【编者按】：第四届儒学大会期间，经本刊联络，清华大学方朝晖教授接受了我们的采访。方先生就儒家的静坐与修身传统、国学热与儒学的复兴、中西学统对比以及儒学的现代性等一系列问题进行了深入阐发，见解独到，启迪良多。本文根据访谈录音整理而成，已请方先生过目，今刊发于此，公诸同好。

儒家的修身与静坐
 

    陈以凤（以下简称陈）：方先生您好，非常感谢您接受我们的采访！您倡导儒学复兴从个人修身做起，并撰写了《儒家修身九讲》一书，深入浅出，可读性强，成为一本传播儒家思想的畅销书，您能否讲讲撰写此书的原委？
    方朝晖（以下简称方）：这本书是我在给清华学生上课的基础上写的，是一本通俗的读物，虽然专业性不强，但是里面有专业性的思考。写这本书的动机之一是：现在我们所谈的儒学都是知识化的东西，不是活的，而是死的，我自己深深感觉到研究儒学需要亲身实践。古人做学问，都是在实践中体验出来的，不像我们现代人对儒学的研究仅仅停留于知识层面上的探讨，并且研究方向越来越窄，几乎走进了死胡同。我写这本书的最大愿望是告诉人们，在今天的生活条件下，是可以实践古人、特别是宋明以来新儒家所倡导的心性修养思想的。但是我们不能把古人的那一套语言直接搬过来。很多年前，我曾仔细去读《朱子语类》、《二程遗书》、《传习录》等宋明理学家的作品与修身语录，总体感觉相当枯燥，更严重的是那套话语系统与现实生活差距太大，没有办法应用到实际生活中。我这本书是对中国数千年来儒家修身传统的一种个人化解读，探讨在现代条件下如何具体实践古人的修身思想。它的畅销也说明了修身思想还是符合现代人精神需要的，现代社会中千千万万的人处于焦渴的状态，在生活的疲累中找不到心灵的家园，身心都绷得很紧，压力很大，所以每个人都需要修身养性。
    陈：在《儒家修身九讲》这本书中，您提到了“静坐”，这是否有道家和禅宗的“气味”，而不再是儒家修身之术？我们想请您谈下对静坐的认识和体会。
    方：在历史上，先秦儒家是讲静修、静养的，只不过称之为“斋”，有散斋、致斋等，《礼记》中有所记载；《大学》中讲“定而后能静，静而后能安”。实际上古人在做所有重大事情之前都有静坐的习惯，都要斋戒、沐浴。宋代以后的儒家学者非常重视静坐，当然这绝对受到了佛家和道家的影响。但是儒家的静坐和道家、佛家有着重要的区别，其静坐的宇宙论或世界观基础不同，道家和佛家强调功法，即练功、练气，对姿势、气息、功法要求比较多、细致复杂。儒家的静坐主要是意念的自我调整，我把它分为三个层次：一是静心，通过静坐平静内心；二是观心，通过静坐反观自己；三是净心，通过静坐找到自己精神世界问题的一些根源，解决心灵上的问题。
    在今天，我们研究儒学，修身是儒学的重要方面，而修身最基本的功课就是静坐。实际上，儒家的静坐传统已经有一千多年了，并不是现在才产生的。古代学者们一直把静坐当作修身、做学问必不可少的功夫。据说北宋名儒吕大临每天静坐的时候，把脚搭在家门前的一块大石头上，后来脚印都逐步陷了进去；朱熹的老师李侗，一生主静，研究学问提倡“静坐思之”；朱熹跟他学习静坐，曾讲“半日读书，半日静坐”；儒学大师王阳明一生教育学生都是从静坐开始，要学生静坐到神闲气定才与自己讨论问题；清儒曾国藩在日记中记载，他“每日不拘何时，静坐半时”。可以说静坐在宋代以后已经被发展得很精致，很成体系了。儒家静坐的最大特点是：它是养心的过程，姿势、气息不是重点。当然养心在道家、佛家那里也是有的，就此而言，儒、释、道的静坐思想相通。所以我认为，今天我们倡导儒学复兴，不要把儒学与其他传统的思想分割开来，这对儒学本身也不是很好。当然静坐也不是灵丹妙药，它主要是培养每个人自我控制的能力，并不能解决所有问题。同时静坐的成效，还取决于很多其他因素，包括对古人修身思想领会的程度、自我审查剖析的程度，等等。但可以肯定的是，通过静坐驾驭自己的内心，也是一种生活方式，对自己的人生利莫大焉。
 
 

儒学的复兴与现代转型

 
    陈：目前很多学者也在呼吁复兴儒学，在当下中国儒学能不能复兴，您认为其关键因素在于什么？
    方：现在很多人呼吁儒学复兴，却没有认识到最根本的问题是他们所倡导的复兴都是站在儒学之外的，只是把儒学设想为一种意识方针和指导原理来探讨它对社会的作用和意义，却很少有人像王阳明、钱穆、牟宗三等先生那样用自身的生命来体验儒学。实际上儒学的传统在现代中国早就被埋葬掉了。儒家思想最大的特点之一在于它原来是政教合一的，从不把自己的庙堂建立于学校之外，而是建立在世俗生活的每个角落。但是现在它唯一生活的场所——学校也已经被知识统治了。今天儒家的庙堂变成了大学，而大学属于科研机构，不再是修行的场所。儒家传统在今天要变成活的传统，必须要修行，如果不修行，就只是死的知识，如同列文森所说只是“博物馆里的陈列品”。现在西方很多的大学都设有神学院或宗教研究所，就此而言似乎西方的大学也容纳了宗教。但是我们设想一下，假如没有教堂和牧师，仅仅把基督教设在大学里进行讲授和传播，那么基督教作为一种宗教传统是活的还是死的？可不可以指望大学里文、史、哲学科的学者通过科研的方式弘扬基督教，把它传承下去？答案当然是否定的。同样的道理也适用于道家、佛家和儒家。今天，道家、佛家是独立于大学体系之外的，有自己的寺庙，但是儒家没有。也就是说儒家没有独立的发展空间，完全与现有的教育体制合二为一了，所以我们今天似乎只能指望大学里的文、史、哲学者来传承和复兴儒学，但这是可能的吗？
    因此我个人认为，今天我们要复兴儒学，首先一个重要任务是需要突破今天学科体制的局限性。我们今天的大学学科体制完全是按照西方的体制建立的。现在很多人认为，把国学设立为一门学科很荒谬，因为大学的很多学科都把它包涵在内了，譬如《诗经》可放在中文系教，《尚书》、《左传》可放在历史系教，《四书》可放在哲学系教，所以不需要再设立国学院和国学。这里存在着很严重的误区，是由于对西方学科体制盲目崇拜和对其本质不了解所致。西方的学科体制背后有着几千年的发展传统，这一传统的最大特点是追求知识。因为追求知识，才产生了今天的一系列学科，这一点我们可以从希腊哲学由柏拉图到亚里士多德的转变中看出来。在柏拉图时代，人类的知识是没有划分门类的，就只是哲学，没有其他的学科。到了他的学生亚里士多德时代，划分出了九个学科。亚里士多德作为柏拉图的学生，跟随他四十多年，对柏拉图的思想可以说了如指掌。而亚里士多德提出建立学科的重要原因在于他认为柏拉图所关心的问题、对世界的认识是可以划分为不同学科的。具体来说，柏拉图希望对世界的本质有一个认识，而认识世界本质的方法，作为一门独立学科就是方法论，于是亚里士多德就发明了逻辑学；柏拉图认识世界本质的时候，已经涉及到了几何、数学、绘画、音乐、诗歌等很多的领域，到亚里士多德时就提出对所有不同的领域做深入研究，都可以成为一个独立的学科。所以从柏拉图的综合不分科到亚里士多德的分科，再到今天我们大学里的人文科学、社会科学与自然科学的分科，它有内在的发展脉络和历史必然性。今天我们大学里的体制，是从古希腊到16、17世纪几千年来西方人在追求知识的道路上发生的自然分化。但是，中国人的儒学不是追求知识，虽然它里面也包含了大量的知识，有时候也追求知识，但是追求知识不是它的最高目的和终极理想。它整个的精神理想、最高理念和内在的逻辑基础与西方哲学都不一样，所以没有形成西方的学科体系。因此我们现在也不能把西方的学科体系当成衡量国学的唯一标准，硬是把国学纳入西方的学科体系中，岂不是风马牛不相及吗？儒学倡导追求生命的自我完善，今天的学科体制是最大限度的认识真理和客观知识，两者的目标不一样，不能把它们硬合在一起。所以儒学要复兴必须要改变我们今天现有的学科体系，当然这并不是说原有的学科体制都取消，而是在现有的基础上恢复有自身的完整性、独立性和统一性的儒学。
    复兴儒学的另一个任务就是要复活儒家的修身传统，复活就是让古人的那一套修身传统在我们现代人日常生活的方方面面激发出来，变成活的、有力量的。当然这需要一批人通过自己的亲身实践摸索出一套具体的方法，因为书上记载的古人的修身方法都是死的。如何变成现代可行、可操作的方法，这是一个首先要面对的问题。                                            
魏衍华（以下简称魏）：现在学界不少人呼盼“新轴心时代”、“新启蒙时代”，目前中国是否需要一场史无前例的文化转型？中国学术发展史上，经历了几个思想转型期，就现在而言，儒学的转型如何才能实现？
    方：雅思贝斯所提出的“轴心时代”说法，指出人类几大文明在大致相当的历史时期都出现了伟大的精神导师和经典，并且这几大文明在后来发展的道路上遇到重大挫折时又一次次从这些思想和原典中找到了重新起步的灵感。“轴心时代”的意义也在于此。从这个角度上讲，不仅西方文明是这样的，中国文明也是这样的。比如宋明以后思想的转型，就是通过回到《四书》、《五经》实现的，实际上主要是回归《四书》，当时朱熹等一批学者用时代能接受的语言和一整套新的概念对《四书》的思想进行了新的阐述。他们重新激活了儒家思想的价值，创造了新的价值体系，但这一套体系却不是人为创造的，而是在用时代语言注解经典，激活儒家思想价值的过程中自然形成的。
    和朱熹的时代相比，中华文明现在面临的挑战比唐宋转型时期更大。因为唐宋转型面对的主要是思想上的挑战，即儒学如何激活的问题，社会结构并没有发生根本性的变化。尽管这一转型时期社会制度发生了变化，但是当时的社会生产力没有发生根本改变，经济结构还是以宗法血缘纽带为基础的。我们今天所要面对的是工业化、全球化和现代化，其中有生产力的突飞猛进、社会结构的根本变化，生活方式、家庭结构、社会组织模式也都完全不一样了。在这种情况下，儒学不转型就得死亡。
    我们也应该看到，近代以来不管是中国学者还是西方学者在儒学转型方面都已经做了大量的工作，像牟宗三、徐复观、唐君毅等许多学者在重新激活儒学方面做了艰巨的探索和努力。同时，西方学者在激活儒学方面也做了许多我们想象不到的工作，他们工作的意义远比我们想象得重要。因为他们是在西方文化特定的环境下发掘儒学现代价值的，对儒学现代意义的体会是建立在对高度发达的现代文明的理解之上的。
    我认为今天儒学转型的主要任务不是设计什么宏大的方案，或建构一套哲学体系，而主要是在当下生活中，即在现代人的生活中重新体验、理解和激活它的价值和意义。这可能需要几代人来共同努力，形成宏大的思想潮流。我们现在要真正找到儒学在现代社会转型的灵感，需要一些条件。一是要回归经学。保持儒学体系的完整性，不能被知识化，通过读经、习经、研经将一系列儒学价值内化于现代人日常生活中去。二是要重建儒家修身传统。我们作为一个现代人，在今天坚持修身养性，让儒学成为自身生命里的一部分，那么儒学首先在我们的生命里被激活了。在这两者的基础上，我们再用语言表达出来，这样才能实现儒学的转型。而把儒学转型寄托在一种知识化、体系化的工作上是没有意义的，肯定也不会成功的，尽管知识化的工作肯定少不了。三要重建儒家的道统、学统和政统。我在新近出版的《学统的迷失与再造》（陕西师大出版社2010年）及《文明的毁灭与新生》（人大出版社2011年）讨论了现代中国学统、道统及政统的重建问题。

 
儒学与现代性
 
 

    魏：儒学的复兴需要现代化的转化。通过您的著作，我们感觉您对儒学的关怀更多地是侧重于现实问题的解决，您能否具体谈谈儒学与现代性（特别是科学与民主）的关系？
    方：我近来刚出版一本书——《文明的毁灭与新生：儒学与中国现代性研究》中，基于自己的专业背景，讨论了儒学与现代性的关系。我本身是学西学出身，这些年一直尝试从现代人文社会科学的视野来看儒学。20世纪以来，中国人在理解与现代性有关的概念上犯了很多错误，如果能把这些概念澄清，我们就会发现儒学与现代性的关系其实很简单，主要是实践的问题，而不是理论的问题。
    就儒学与民主关系而言，我认为，如果我们研究西方政治学说史，特别是20世纪70年代以来民主理论的研究，就会发现西方人对民主的认识经历了一个痛苦、曲折的过程。一开始，他们把民主当作价值的理想，认为民主就是可以让人民当家作主，英语读为“popular sovereignty”，自由、平等、博爱是民主的价值基础。这种思想被中国人接受了，但是西方人自己却抛弃了，他们逐渐认识到这样理解民主存在很大的问题。70年代以来从熊皮特到亨廷顿，对民主概念都提出了新的理解。如亨廷顿认为所谓的民主只不过是用一套自由的、公开的、公正的方式来选举最高领导人的程序，不能从逻辑上保证自由、平等、博爱等价值理想的实现。而长期以来之所以认为民主与儒家思想发生冲突，原因在于我们是从西方古典哲学那种本质主义角度来理解民主的，认为民主就是人民当家作主，就是自由平等。其实，从西方社会发展史的角度来看，民主就像一张“人皮”，是不能独立存在的，需要依赖于相应的社会结构。具体来说，民主是随着商业经济的兴起冲破了血缘关系纽带、出现了市民社会及公共领域情况下的特定产物。同时民主也是一个实践的过程，这一过程需要有深厚的文化心理认同作为基础。这一点在黑格尔《精神现象学》中探讨过。法国政治哲学家托克维尔《论美国的民主》一书中回答了为什么美国是世界上实行民主最好的国家，原因是其文化基础体现在新英格兰市镇中，那里新教的自治思想、个人主义、对自由平等的追求等，为美国民主制度的发展提供了最强大的文化心理基础。亨廷顿在《第三波——20世纪后期民主化浪潮》一书中探讨了20世纪以来在欧亚、拉美地区出现的民主化浪潮，发现除了有几百年市镇生活基础的欧洲国家外，绝大多数二战后由民族独立实行民主的国家后来都发生了诸如政治剧变、国家分裂等不同程度的动荡。现在我们都说民主是好的东西，却没有人认真研究总结为什么多数非西方国家推行民主后出现极为惨痛的失败。问题就在于我们被民主的概念误导了，人们研究民主时，往往从先验的、抽象的、价值理想的角度进行理解，却忽略了它只不过是特定的历史条件下所产生的一种社会制度而已，那些价值理想其实是在社会转轨时期人们对它所寄予的一种希望。而真正实现了民主政治的国家，对那些价值理想往往是嗤之以鼻的，很少有人真正认为民主就是人民当家作主，就是自由平等。当然这里我不是说民主没有价值成分，从某种意义上来说，民主制度与君主制度、一党制相比，有自己的进步性。但是把民主的本质等同于自由、平等这些价值，忽视了它在社会生活中的强大现实基础，是不对的。而科学的发生，也不是如一些现当代中国学者所理解的那样，来源于追求功利效果和征服自然的精神，而是来源于希腊有闲阶层的“求知欲”。希腊人的“爱智慧”，爱的是一种非功利的思辨精神，而这种精神对于人性的价值就是思想的解放、视野的开阔、知识的增长，等等。这种非功利的求知欲，是人性普遍具有的，但是它成为一种专门学问则与古希腊特定的社会政治环境为之提供了充分发育的条件有关。
    以牟宗三为代表的新儒家因为对西方现代性理解不够，同时被一些抽象的概念所误导，提出“内圣开出新外王”，“开出民主科学”。如果我们认识到中国古代社会的一系列制度，包括曾经出现过的井田制、郡县制、封建制等等，也并不是儒家传统所“开出来”的，那么，我们就可以达成这样的认识：儒家真正的价值不在于他提出某种社会制度，而是在于他能在具体的社会历史背景下帮助人们寻找人生的意义和文明的理想。无论是民主还是科学，未发生在中国，都与儒学的主体性结构或哲学思维方式等关系不大。从这个意义上讲，我们没必要因为儒家没有提出民主、科学而自惭形秽，就像我们没必要指责孔子没有提出郡县制一样，更无需亡羊补牢，重建一种新型的、能够开出民主和科学的儒学来。从境界论的角度讲，我们也可以发现，民主、科学的精神境界与儒家的精神境界性质迥然不同，不具有可比性，就像我们不能拿物理学与基督教比较何者境界高一样。
    陈：在您的大作中曾经提到：儒学中一个最具生命力的、可能对未来中华文明乃至全球文明自身发展有积极意义的理念是“夷夏之辨”。提及此观点，是否会引起人们的误会？是不是要树立一种文化优越感？您能否做些具体的阐释？
    方：“夷夏之辨”，很多学者对它也作了不同的解释，有从地域的角度理解，有从人种的角度理解，有从华夏中心主义的角度理解。就“夷夏之辨”在历史上出现的情况而言，它的含义是多样的，这是事实。但是我们读孔孟的著作，就会发现儒家经师对“夷夏之辨”的理解从来都不是做地域或者人种的分割，倡导大汉族主义或者汉族中心主义。我们在理解儒家“夷夏之辨”的时候，应该认识到，中国古代的儒学大师们特别是孔子、孟子，赋予它的真正含义是强调文明与野蛮的对立，这一点在《春秋公羊传》里也得到了体现。《春秋公羊传》讲“中国而用夷狄则夷狄之，夷狄而用中国则中国之”充分表述了这样的思想，儒家衡量“夏”与“夷”的标准不是地域或种族身份，而是其行为是文明的还是野蛮的。这样的理念在孟子关于“仁者无敌”，“得道多助、失道寡助”的思想中也表达得很清楚，他讲“以力服人者，非心服也，力不赡也”，“以德服人者，中心悦诚服也”。《论语》中记载季氏将伐颛臾，孔子曰：“远人不服，则修文德以来之”，这才是“夷夏之辨”的真正核心。从这个角度来理解“夷夏之辨”的精神实质，就是一个民族不要寄希望于用强制的、武力的方式让别人服从你，而是要把自己的社会建设成为真正优秀、文明、进步的社会，其他人或国家自然就会如百川归海一样依附于你。
    今天的中国人在认识上存有误区，把一切寄托在国力增强、GDP的增长之上，而不是尽力把我们变成优秀、文明、进步的民族，优秀、文明和进步又体现在道德、精神信仰、社会制度等各方面。而把国家寄托于强大的基础上，是很虚的。因为没有任何一个国家可以永远强大的，历史上许多曾经强大的国家一个个都没落了。“夷夏之辨”的现代意义在于，从长远的眼光看，不同文明之间的竞争是文明与野蛮的竞争，而不单纯是经济、军事或政治实力的竞争；只有真正进步、文明的文化或社会才能对其他文明有示范意义，才能引领人类进步的方向。

 
国学热与中西学统
 
 

    陈：当前国学，方兴未艾，学者们对于时下的国学热也是众说纷纭，有学者批评为“虚热”或者“外热内冷”，您如何看待？
    方：对于现在的国学热，我也听到许多批评，有人说是保守主义的返潮，有人说是虚热，这些说法都有一定的道理和根据。说是保守主义的返潮，是站在传统文化和现代需要对立的角度而言的，或者比较多地受到现代西方民主自由思想影响的人一种看法。说是虚热，其实是看到了国学热中里面有很多不健康的东西。如在国学热中，有些人其实不懂国学，只是瞎忽悠；有些人则带有一定的政治目的和意识形态方面的企图，把国学当成一种工具。他们都不是站在纯粹学术的立场，以博大精深的思想体系为基础来倡导国学的，所以这些批评都有合理性。
    但是我们应该认识到另外一种现象，现在是社会在推动国学热，而不是大学和知识界，目前各地兴办的少儿读经班就反映了这一点。在北京，我认识很多老总现在在做少儿读经的活动，我问做这项活动的原因，他们说现在孩子大了，担心没有读《弟子规》、《孝经》等经典，不懂得如何做人，而现在又没有好的培训机构，于是就自己出资请人来做。从这件事情上可以看出，现在社会上对国学的热望和渴求，是推动国学热很重要的力量。社会需要这些，反而说明我们知识界没有跟上社会的需要。另外，社会对国学的需要，也有深层次的含义，即今天的中国人经过一个多世纪的崇洋媚外和西化以后，发现西方人的一些思想可以让一个国家富强起来，但不能够满足我们心灵的需要。西方有关心灵的学问如宗教、哲学等，对于中国普通的老百姓的心理需求而言还是相去很远的，尽管现在基督教在中国影响不小，但是毕竟它也不能满足绝大多数人的需要，不是绝大多数中国人能理所当然接受的。过去一窝蜂的崇洋媚外、抛弃国学，与近代以来中国深受欺凌的历史背景密切相关。现在国家富强了，民族独立了，人们发现可以从国学那里寻求到心灵的慰藉，这反映了社会对国学魅力的认知。这一点对于研究国学的人也是很大的警告，也就是说社会亟待着从国学那里寻求对心灵的慰藉，我们研究国学的人反而不是从心灵慰藉的角度进行探索，把国学的魂丢掉了。
    魏：方先生您刚才讲中国大陆的国学热是受社会的推动，对西方文化您也深有研究，曾经指出：西方现代学者与中国学者不同的是，他们并不存在一个由于学统崩溃带来的深刻意义危机，请教方先生我们又该如何理解上个世纪初尼采、斯宾格勒等人提出的“重估一切”、“上帝死了”、“西方文明没落论”？
    方：尼采、斯宾格勒等人所讲的是西方文明的危机，不是我所说的学统意义上的危机。虽然文明的危机与学统危机有关，但总体来看很难说西方文化经历了我们类似的学统危机。当然我们也存在极为严重的文明危机。但是要知道，两次世界大战前后，尼采、斯宾格勒等人对于西方文明的没落和西方文明出路等问题的思考，与中国人自鸦片战争以来对中华文明未来与前途的思考是在两种不同的背景下进行的。差别在于：西方文明的问题以及学者们对它的思考是内部自我演化出现的，就像一个王朝运行到最后即将崩溃、大厦将倾，学者们从探索它走不下去的原因的角度进行思考；但是鸦片战争以来，中国文明的未来与前途危机是被外部势力强加上的，当然也存在内部的问题，但内部不是学者们最焦虑的。从清末到民国时期的一大批学者，如严复、梁启超、胡适、鲁迅，这些学者考虑的核心问题还是国家的富强、如何救中国。这里的“救中国”与尼采的“救德国”、“救西方文明”不是一个概念。中国是被外部压制住了，在强大的西方文明面前，对自己过去的文明没有信心了，我们的危机是外部强加所导致的，西方的危机是内部自我演化过程中产生的。
    另外我讲的中国学统危机和西方人的危机不一样的地方还在于：中国人在学统上出现危机是由于现有的知识体系、学科制度人为地把我们过去的学统切割掉了。就像上面我所讲的，在现在的学科体制下，儒学没有自己的庙堂，没有自己的修身传统和功夫基础了。这个问题是双方面的，一方面我们用学科知识的脉络取代了国学精神的脉络，另一方面我们用实用功利的心态扭曲了西方认知主义传统。（原载：《孔子文化季刊》总第6期 作者：方朝晖：孔子研究院学术委员会委员，清华大学人教授）