近年来比较哲学和文化心理学的发展表明，西方哲学家在从心理疗法到文化心理学等比较哲学与文化心理学等领域，发挥着日益重要的作用。当代中国与西方哲学的再次对话，特别是意向性话题的讨论为本文审视儒家与实用主义哲学，并以意向创生的文化心理学为新角度提供了契机。本文的核心是发现儒家思想中人作为意向性创生的存在，并在比较哲学和文化心理学领域内重构其哲学含义。基于儒家经典中“情境意向创生力”(contextually creative intentionality)的丰富资源，我认为，从全球范围下谈论儒家与实用主义比较的角度展开，可以深入文化心理学领域而有新的进展，且非常有意义。本文将对中美哲学中关于“文化/心理”的意向性概念进行对比，并采用新的视角来建构“人作为意向创生的存在”这个儒家哲学与文化心理学的全新命题，希望这对于现代比较哲学和文化心理学的发展能有所贡献。

黄光国认为，为了建立文化心理学的全球范式，中国哲学与文化心理学家必须在哲学思考、理论建构、实证主义研究这三个层面有所突破。在对中国哲学与文化心理学进行比较研究的背景下，本文试图回应前两个层面的相关问题。儒家视角认为，人类意向性的本质是过程性的、在动态中共同建构的，这与迄今西方最有影响力的哲学和心理学传统主张个人的、理性的、脱离实体不受约束的意向性形成了鲜明对比。威廉·詹姆士和约翰·杜威在关于人类进程的问题上提出类似儒家的角度，所以国际上过程性方法近几年持续得到认可与发展，如过程的和谐性、动态性、个人意向和行为的关联性、社会和文化的意向性及其对世界的重构等都在比较哲学与文化心理学对话中展开。本文着重讨论情境性和关联性的话题。近年来，比较哲学与文化心理学研究强调人类本质的过程性与世界之间的关系，在詹姆士和杜威提出了关于人类过程存在的范式性理论之前便广为周知，近年来重新受到关注。在比较文化的背景下，我试图从意向情境创生的角度出发，对儒家哲学与文化心理学的当代意义作出论证。

近几年来，越来越多学者关注儒家哲学是否和现代哲学与心理学兼容，随着将儒家哲学放在现代哲学与心理学领域内的研究增多，我将从把人放入过程性和意念之情境创生的角度来理解，进而论证儒家哲学与文化心理学的当代意义。我认为，从这个角度可以开发儒家哲学对当代比较哲学和中外文化心理学研究的新意义。

儒家哲学的一些内容可以从文化心理学的角度加以重构和重释，所以儒家文化心理学可以说是对与现代心理学思维相适应的传统思想中心理内容的重构。通常来说，心理学是研究人类思想和行为的学科，我们从先秦哲学当中可以发现很多资源，比如儒家经典如《论语》《大学》《中庸》等都有对人如何培养自己成为君子的理解，这些理解都可以从人与世界共同创造、宇宙与人的意图和意识的关联性、人的行为和其他经验的连续性、人与世界共存等角度对儒家修养论本质特征相关命题加以重新诠释，从而赋予这种宇宙观以当代诠释的意义。

儒家哲学与文化心理学源流可以追溯到《论语》，它既可以说是对孔子本人言行的记录，也是记述孔子的目的、意志和意图等问题的记录，借以讲明，人应该如何在社会中培养自己成为君子。此外，《大学》和《中庸》也回答了在修身方面人类如何和环境互动的问题。《大学》把关注点放在“诚意”上，而《中庸》则将关注点放在“诚”上。《大学》和《中庸》之间有某种一致性，都说明儒家的修养论，并且都说明意志的真诚是人实现自我、实现人与宇宙协同创生力提高的原始源泉和最终基础。

现当代心理学主要关注人的思想、意志和意图，而传统的儒家哲学与文化心理学主要是为了说明人与世界不同的心理关系，并发明了很多范畴来说明这一点。而其中，作为目的、意图和意义，“意”是人之为意向创生的存在这种哲学观点开始的起点。

在儒家哲学中，人有意地参与世界，“意”代表人的目的和意图，如“志”，通常译为“意志”、“愿望”和“目的”。与“心”相关的词，如“念”、“思”等，对于理解和阐明儒家哲学与文化心理学非常重要。此外，“意”在先秦典籍如《庄子》和《易经》中可以指“意义”。由此可见，儒家哲学可以理解为致力于说明人与世界的互动是如何进行的，人与世界和谐互动的意义如何产生，在人与世界和谐相处的过程中，世界是如何变得有意义的。

“意”在儒家中被认为是目的或意图，这是儒家心理学的隐晦表达，“意”在《大学》“诚意”当中可以理解为“意向创生力”，因为儒家哲学认为，人与世界是互动的，这在《大学》和《中庸》中有体现，特别是可以从《大学》中延伸出“修身”的概念。此外，可以从人修养自己成为世界不可分割的一部分的基础上来理解人与世界的关联性，当人们旨在参与世界的时候，就像他们已经参与了世界本身一样，是修养本身使得人与世界的一致性成为可能。

一般来说，我们认为儒家修养论始于身，即心所停留的地方。心动则身行，心意生发，便有起心动念，意与物交接，意便实化为物。从这个意义上说，意既是主观的，又是客观的，是连接心灵和外部世界的连续体，因此，它有反思性(reflective)。在儒家哲学中，通过正确引导意念，个人可以参与到环境的变化中，创造着环境并对变化的环境做出回应。这种创造力作用于对情境的理解和反身意向的方向上，因此个人可以创造性地引导周围环境的变化，实现重塑自我，并成为更好的人的目标。儒家的自我修养可能会导致类似马斯洛的自我实现。

因此，儒家以共创性的眼光看待世界，认为世界是意念在情境中的实化。意念不能脱离情境而存在，这是理解自我与他人、人与世界一体性的方式。其中，心起关键作用，它转化意念，并通过参与情境，形成事件，使意念得以实化。

在儒家哲学与文化心理学中，人们的意念处于连贯模式，而情境类似于关系模式作为建构关联的背景而发挥作用，对中国文化与人格的研究以及发展心理学的相关理论已经证明了这一点。从先秦儒家哲学与文化心理学角度，人可以被认为本质上是意念创造参与世界的过程性存在。例如，人们根据自身的“意”和“志”对世界做出回应，换句话说，人有目的地对周围环境产生影响。儒家君子善于使自己的意念与周围的环境处于和谐的状态。人们在不断参与变化世界的同时，实化着自己的意念，于是意念生发的过程，不仅伴随着意念实化为事件，而且伴随着意念之间的接受性、反身性等等。大多数儒家认为，意念发动的相关过程是人们实化意念的自我表现的过程。

在注解孔子“人能弘道”的思想时，朱熹引用孟子的话：“道外无人，人外无道。”从儒家哲学理解这句话，可以说人通过对道的拓展得以与万物一体。王阳明强调，人在与环境共通中成长，这其实是对孟子“万物皆备于我”、“尽心知性知天”思想的延伸。王阳明特别提出，人不仅要与他人一体，还要与万物一体（human beings are continuous with everything that is happening）。

因此，从人作为意念创生的存在出发，可以重建先秦儒家哲学的基本原理。在先秦儒学中，存在讨论人意念、思想和行为之间的关系的传统，尤其是儒家思想中的自我修养理论要求人们保持“诚意”的状态，从而与世界保持连贯性。因此，儒学对人的思想和行为的论述可以作为传统儒学和现代文化心理学之间对话的资源。

与笛卡尔形而上学的思维相反，儒学经典文本中，人的存在指向意念的共生共在，人生中人格的生成，可以理解为人与物共思共成的变化性模式。从《大学》以及宋明理学家对其作出的注释可以看出，儒家人格概念可以理解为“既稳定又变化的关系模式。”

用佛教哲学来研究人格心理学的工作已证明，对儒家人格的研究不能将哲学从文化心理学中分离出来，为了抓住人类通过思想、意念和意识与世界交流的中心思想，理解人在儒家哲学与文化心理学中的作用非常重要。在儒家家庭观和社会背景下，关于关联性已经有了大量研究。人通过儒家的中心观念—“修身”得到发展，儒家的自我修养论通过人参与世界这样独特的方式进行，在《大学》里得到完美的呈现，意诚之后，“参与世界”才可能发生，“诚意”和“正心”相联系表明“诚意”与讨论广泛的儒家“心”的概念相联系。

宋明时期，儒学的修养论认为，对意念的调控可以变化气质。例如，朱熹所说的“诚意”即是“实意”。王阳明也指出，虽然存在不同的学习层阶，然而一个人成善或成恶则取决于他是否实化其善或恶的意念，因此，王阳明认为，诚意即是意念的实化。意念创生力强调人将目标或意念实化为具体的创造过程，日常生活中有意念参与的例子包括创意性写作，将灵感转化为具体词汇和艺术的手段，也有将目的性意念实化为真实的斗争或冲突等。在这个嬗变的过程中，每一个事件都通过意念实化的模式得以思考与实化。换句话说，当一个人意念变得活跃时，它就会关注和调和事物发展的倾向，以实现和维系它。因此，培养意念的流动，规范并命令它们，使它们超出所处情境的限制，并通过强大的意念实化模型来形成关系性场域。

《大学》中“诚意”的字面意思是“使意念真诚”，宋明理学对《大学》有很多注解，尤其是王阳明在宇宙论意义上讨论了“诚意”。阳明对“诚意”的讨论强调人类意念参与世界的创生性观念。所有人之存在自发产生的事物都伴随着情境下意念的参与。因此，人类通过意念具体的形式而成就自己，正如信广来（Kwong-loi Shun）提出的，儒家思想家强调心灵反思自己生活的能力，包括心灵的活动，以及在反思的基础上改造生活和自身活动的能力，王阳明“岩中花树”的故事可以说明人与世界共同创造的过程：

先生游南镇，一友指岩中花树，问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”

先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”

当意念和花与树接触时，意念似乎在一维的过程中展现，但实际上是在情境中展现，正如柯雄文所指出的那样，这一展开过程可能与维特根斯坦的观点相接近，这一观点也被发展心理学家们理解为海德格尔式的存在主义。

王阳明像威廉·詹姆士那样揭示意念不来自于绝对虚无，而是来自于不断流动的意识之流。意念所处的情境不断变化，塑造着存在物的场域，如熊十力所言：“心物本不二而亦有分。”在熊十力经常引用水和众沤不可分离的例子中，我们可以认为，水波不二，水与其背景不容分割。由此可见，意念创发之境（context/field）比创发的中心点(focus)可能更为重要。因此，传统儒家哲学主要关注情境，或者特定个体所处的关系，以及个人如何与所处的环境之间发生相互作用。儒家哲学因此可以理解为，在一个相互转换的关系网中，意念如何实化为具体存在，这些关系发生在广泛而尚未表现的经验领域和特定事件产生的焦点之间。

儒家哲学揭示只要人的意念和环境协同创造（co-create），事件就可以产生，如王阳明所说：“意之所在即是事，事之所在即是物。” 对阳明来说，“事”和“物”的区别是，“事”包含着人类主观努力，也是有目的性的过程，而“物”只是意念的实化，因此，人类共同创造的事物都也可以看作是意念的具体性创造。

在历史上，人与世界一体的观点引发了许多哲学讨论，这也是儒家哲学讨论之一大特点。关于人类如何与世界一体有不同的观点。一个典型的例子是“大人”不同于“小人”，因为他们的意念在扩充到周围的事件上不一样。弗洛依德把只关心自己的人称为“自恋者”，但儒家的“小人”通常有明确的道德含义。王阳明在讨论《大学》时，以能否与环境保持一致性来区分大人和小人。

可以这样说，心学家们多强调人与所处世界的一体性(continuity)。在这种哲学思考中，思维与事物是连续存在的，意念能够改变周围的事物。当然，孔子到了七十岁才“从心所欲不逾矩”，并不容易。孔子的意思是，人在一生的自我修养过程中，其意念实化的过程，经过努力最后可以与公共规章制度和谐共处。沿着这条路径，意念的培养应该从它显现的时候开始，并且使个体意念与公众意念时刻共存。从这个意义上讲，儒生一般被称为“主动的道德实践者”（moral agent），这样理解儒家人格可能可以合于儒家经典的现代哲学与文化心理学学术研究带来曙光。

因此，儒家哲学对个人角色的论证如下：传统儒家主要讨论如何培养自己成为君子。宋明理学的主题之一可以理解为有意识的参与者如何扮演在世界中的角色。因此，从“意”出发，可以把人作为意向创生的存在作为理解宋明理学的核心命题。

我们可以通过人与世界协同创造来理解儒家文化心理学情境下的意念创生力，这既是一种哲学思想传统，也可以说是一种心理学传统。在儒家看来，人从生到死都依据情境的变化扩充和涵养意念，人们参与到经验中去，并提升对生活的认识，就像儒家思想强调的人与人相互仁爱的关系一样。

从历史上看，心理学是19世纪晚期从哲学中分离出来的学科，在20世纪初开始与儒学进行对话。西方心理学对中国文化开始对话可以追溯到十九世纪的最后十年。文化上有很多对话的例子，如严复受到达尔文思想的影响，将达尔文的著作翻译成中文，之后在二十世纪的大部分时间里，进化论影响了中国哲学的发展。梁漱溟和熊十力受到了柏格森过程与变化思想的影响，他们将儒家的变化观念和感知过程联系起来，重新定义中国哲学的现代特征。

西方自有神学传统以来，意念与人或神的意志有关系，例如，一个人想做某件事就意图观察事物的状态，在这种情况下，意念是意志性的。由于“意”的西方传统用法单一、范围较窄，不易于充分解释个人如何在与环境互动中起作用。相形之下，儒家将“意”理解为双向互动的过程，在讨论人与环境互动的创生性方式上尤其如此。这方面儒家对“意”的理解不同于西方，在西方传统意义上，意念是投射性的，然而儒家认为的“意”不仅是投射性的，更是反身性的。   

此外，儒家对“意念”的理解不同于胡塞尔和布伦塔诺著作中对“意向性”(intentionality)的哲学理解，他们认为意念的重要特征是“关于”（aboutness）。这种观点认为，所有思想都是“关于”其他事物的符号，他们指的是“意”都指向超越自己的东西，这也是后来心灵哲学和语言哲学意向性的基本含义，但这与儒家传统对“意”的用法相去甚远。我认为，儒家传统中，意向性与反身性紧密联系在一起，心灵不仅是情境的被动观察者，也不完全创造它所感知的事物，相反，心灵与现实互动创造着实在（reality），因此，儒家的心灵意识反映了心灵具有“自（己光）明”和“反身而明”的创生力。

儒家意向概念可以被理解为一个认识自己的反身过程，自我与他人连为一体，意向在反身他者即与自身关联。意念的实化是一个反身性的过程，这表明人有能力在变化的环境中保持反省和自我更新。詹姆士和杜威都认为，人在面对环境时能够自我理解，从而改变事件、处理环境并塑造环境，从这个意义上说，人与环境的互动有灵活性、柔韧性、可塑性和可锻性等特征。

总之，儒家意向性以反身性的方式参与世界，世界是人们根据自己的意念形成的经验综合体，然而，这并不是说，个人是拥有明确自主意识的完全独立的个体。同样，在特定环境下，意念是可以实化的。从这个意义上说，意念是反身性的，个人的意念根据环境形成，并与环境变化相协调。詹姆斯·吉布森（James Jerome Gibson）认为，对环境的感知导致行为的发生，世界不仅在形状和空间上被感知，而且在行动的客观性方面被感知，换句话说，感知驱动行动。从意念实化的角度来看，经验和世界之间的情境相对稳定，而情境中的事物不断变化，好比冲浪之时，不能只关注海浪，还应该努力协调自己的行动与流动的海浪之间的关系，冲浪者的感知驱使他在感知世界的过程中行动，这个过程不断变化。同样，和谐的状态也是动态的，不是永恒的，只存在于人与世界达成和谐的每一瞬间。我们不能改变自然的产生和环境影响我们人格的方式，我们能做的就是，在处理好事情中调整我们的人格，因此，人们生来就能通过意向活动影响环境，提高应对各种情况的能力，以达到和谐的状态。

总之，西方心理学中如弗洛伊德的“无意识”和威廉﹒詹姆士的“意识流”跟从古到今的中国过程性思想有近似之处，特别是八十年代之后，对当代儒学的发展影响很大。19世纪儒家思想和西方心理学相遇后，现代儒家哲学的基础出现：“意”在本质上是情境创生性的。可以说，西方哲学中有许多与儒家意向性对应的理论，通过比较的方法，可以对儒家哲学进行论证，推动儒家思想在哲学与文化和心理学维度上的拓展和延伸。

许多学者从文化心理学的角度重构儒家哲学与文化心理学，大多数关于中国认知的研究集中在中国特有的文化特征上，如忠道和孝道。当然，从忠与孝作为一种意识境遇的角度来看，儒家关于意念的讨论历史悠久，可以与西方哲学与文化相容对话。儒家哲学以意向过程为基础，可与西格蒙德·弗洛伊德、威廉·詹姆士、约翰·杜威等人的思想一致。当代心理学的发展或许得益于儒家哲学与文化心理学，尤其是以比较的方法看待不同的文化时，比如弗洛伊德的原初观念和唐纳德-伍兹·温尼科特关于个体早期的观念很相似，对世界一体性的感知和全能感以及逐渐分离“我”与“非我”、“正确”与“错误”过渡中的物体。一些学者认为，佛教的色欲、自我保护和虚空的概念与弗洛伊德的性欲、自我本能和死亡本能有很大的相似之处。同样地，在现代文化心理学的大范围内，也应该重塑传统儒家意念实化的相关理论，这不同于Roberts和伍兹(Wood)认为美德认识论不能取代认识论，相反，他们希望如苏珊·哈克（Susan Haack）的“实用主义认识论”一样能够补充传统的办法。类似的，如荣格从东方思想如《易经》当中汲取营养，海德格尔受道家的启发等等，这是东方哲学对现代西方心理学和文化发展的理论贡献，也是基于对传统情境创生意念的现代修正版本。

在儒学中，人的创造力始于情境性的创生意念，人是宇宙创生的积极参与者，人与世界的创生力相一致。这与威廉·詹姆士关于意识流（和经验）的概念类似，他说：“就像鸟儿的生活一样，意识流是飞行和栖息的交替。” 詹姆士还提出了“纯粹经验”(pure experience)的观点，以便在思考事物的时候解释心灵的状态。在《心理学原理》一书中，詹姆士引用Hodgson先生的话：“在重新整合的过程中，两个过程不断发生，一个腐蚀、融化、腐烂的过程，一个更新、产生、成为的过程。在同样的状态下，任何表征的对象在意识之前都不会停留很久，但会消失、衰减、变得模糊不清。”这有助于詹姆士为“我们意念的自发自流”进行论证，尽管两者都把“静止存在”当作“生成性的”，但在儒家中人的创生力已经超越了詹姆士对世界的理解。例如，在《易经》中，六十四卦的每一爻处于变化中相对静止的状态，是在变化与生成之中的一体性状态，君子理解情境进而反思和培养自己，以便合理应对不断变化的环境，相较于詹姆士的“意识流”，可以说儒家关于人与世界共同创生的理念更具创新力。

出于同样的原因，儒学修养可以视为从“学”到“觉”的过程，即从苏醒到觉知和回应的过程。意念实化发生在人意识到他们与周围环境发生联系并共存时，正如郝大维所言：“‘共存’(standing with)意味所有的事物共存于统一体中。”“一体”的感觉表达了人与变化事物之间共生共成的状态。这个思想可以与莫里斯·梅洛-庞蒂、胡塞尔和海德格尔相比较，同样，儒家意念实化的理论是在意念真诚的基础上展开的。

基于以上讨论，在儒家看来，人必须对自己的处境保持谨慎和敏感才能实现自己的目的，换句话说，人的意念足够灵活，能够得到环境的回应，这并不意味着被动，相反，人与世界是相互创造的过程。就像声音与物体共振，事件以人与情境的交互反映的方式被经验着。郝大维与安乐哲指出：“人与环境是相互塑造的过程，在塑造环境的同时被环境塑造着。”我们可以说，人与事是在对整体情境的理解中产生共鸣的。在我们的语境中，就像流动的水，它似乎已实现其本体性，但其一直在变化中。世界不断变化，人通过意识创造性地适应新境遇的同时，也在形成新的情境。

按杜威的说法，人与世界的变化是有一致性的。他认为个人思想和情感的实现指导着意念的实际运用，这是可能的，因为人的意念处于自然的过程之中。我们讨论意念与世界的参与并试图发现对我们事业有价值的东西。杜威式关于“人类经验”和人存在与世界运行相关联的观念，与儒家的观念能产生共鸣。

从心理学和现象学角度进行的研究认为，儒家的意念是反身性的过程，即人与环境相互影响的关系，人有意参与到这种反身过程中，在儒家哲学中，特别是《大学》中的自我修养，其目的是为了提高个人应对变化世界的能力，儒家培养个人意念的方法很有价值。如果事件产生积极价值，我们就支持它们；当事件产生消极价值时，我们忽略或回避它们。很明显，儒家哲学提升杜威关于适应的思想，即“我们会通过改变外在的条件使之适应我们的需要和目的。”儒家也会根据自己的目标调整外在的环境使之对自己有利。

因此，改变意念导向调整行为的发生，当意念实化并不断变化时，意念的过程也发生变化。皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）认为，这种意念的流动就像习惯形成的过程，“每一刻都根据过去的经验构建新的经验。” 像布迪厄一样，杜威也认为习惯是一种与环境互动的有效方式，有助于实现个人成长并帮助人们逐渐获得更好的体验。可以说，构建与环境相和谐的过程促进着个人的发展。

有一些与儒家哲学与文化心理学相关的具体研究项目，例如，自20世纪60年代开始对中国人动机特征进行了实验，表明中国人在实践需求上以个人为目标的导向弱于美国人。对中国社会大量研究表明，中国人希望正确有效的发挥价值，他们往往对自己要求严格，而对他人则热情而仁慈。当代中国人受到儒家传统的强烈影响，不像美国人那样以自我为中心和侵略性强，通常表现得更加谨慎、克制和深思熟虑。这些实验表明，当代中国人的意向性、文化行为和社会自我实现与上面提到的儒家思想相符合。例如，意向性是自反性的和社会建构的，创生力与自我修养有关；人与情境同时创生，因此，真诚的意念仍是人们心灵发挥功用的起点，若心灵没有诚意，其功用也不会发生。

总之，西方文化心理学中至少有三个方面可以与儒家的情境性意念创生力相比较：意向性的过程理性本质与弗洛依德、温尼科特和威廉·詹姆士的心理学理论一致，其现象学观点认为意向性和世界相连续，与莫里斯·梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）、胡塞尔（Husserl）和海德格尔（Heidegger）的著作有密切关系。现实世界中意念实化的观点和布迪厄、杜威、郝大维、安乐哲的观点相似。强调意念的流动及其与詹姆士对意识流的过程理解同样重要。儒家“意念情境创生力”有“流变”性，能够将意念转化为创造性活动，与布迪厄和杜威等哲学家有关，他们强调人类与世界的接触总是指向意向性和行为的关联性。

近年来，西方哲学与心理学研究为了解跨文化背景下的人，对本土文化研究给予了更多方法上的关注。这个比较项目延续了东西方哲学理论相互交融的趋势，Richard Shweder等学者对文化心理学和跨文化人类发展的研究作出了积极贡献，与此同时，对儒家文化传统与西方文化心理学之间联系的研究也取得了积极进展。一些实验证明，中国人关于“自我”的思想与儒家文化传统有关；关于中国文化，尤其是儒学如何影响中国人的自尊以及儒家文化意向性如何在个人提升中发挥作用。基于跨文化研究项目，儒家文化心理可能会改变西方文化心理学的研究范式。

本文试图从人作为意向创生的存在角度，来重建“儒家哲学与文化心理学”，并对现代西方哲学与心理学的研究范式做出批评性的贡献。儒家人格的理想如贤人、圣人能够反映人类自我修养和应对世界的方式，儒家关于人的创生意识延展了詹姆士的视域，也增加了杜威关于适应思想的价值，因此可以超越西方现代哲学与心理学的个人主义倾向。《亚洲学者》(1984)，徐志刚(1971)、何超琼(1998)、阿南德·帕拉纳吉(1988)等研究说明，亚洲思想提供许多典型的亚洲价值观，如关系、孝等传统观念，已极大促进当代西方心理学研究。Tam 和Bond (2002)用“交融”一词来形容中国文化中的人际行为和友谊，不同于西方心理学常常以个体化的自我为中心。儒家哲学与文化心理学在文化环境中描述变化、动态和互动的人。换句话说，儒家的“情境创生的意向性”在动态的文化环境中为理解人类行为提供了新的视角。因此，儒家哲学与文化心理学将通过对儒家的实用主义解读强化西方文化心理学，有利于我们更好地看到人与世界互动的本质关系。总之，儒家哲学提供了与西方不同的关于人类、心灵和世界的替代性视角，二者的比较与对话有助于现代西方哲学与文化心理学的发展。