20世纪末，我国经济发展改善了人民的生活，有了这样的根基之后，便面临着传统文化重建的重大课题。尤其是党的十八大以来，习近平总书记对中华优秀传统文化的内涵、历史地位、时代价值、继承与发展等多方面提出了要求和希冀，更加注重提升人民的人文素养和精神境界。在这样的背景下，民间一度兴起“国学热”“传统文化热”，也正逢其时。习近平总书记在山东考察时说过，国家、民族的强盛，需要以文化为支撑，文化发展繁荣也是实现民族伟大复兴的条件。而“国学”集中华优秀传统文化之大成，蕴含着丰富的知识与智慧，是坚定文化自信、实现文化强国的源泉与动力。
那么，什么是“国学”呢？关于“国学”之名的由来，马瀛所著《国学概论》中有言，秦、汉之前的学术分类，称为“家”或“教”。关于“家”“教”之称，史书确有记载，如《汉志》中诸子十家，皆以“家”称。虽为十家，但其中最重要的，只是五家，分别为“儒家”“墨家”“名家”“法家”“道家”；又如《礼记·经解》篇中“《诗》教”“《书》教”“《乐》教”“《易》教”“《礼》教”“《春秋》教”。至西汉刘歆作《七略》，称文学训诂之学为“小学”，自此才有了“学”之名，而后便有了经学、史学、汉学、宋学、理学之名。
《国学概论》书影
随着西学东渐，大量西方学术涌入中国，国内学术亦须有可对应的名辞与之相应，遂以保存国粹之意立名，改为“国故学”。后因“故”字只能涵盖学术文献，不能包罗所有中国固有学术，含义窄狭，又更名为“国学”。但不少学者认为，“国学”是19世纪后期由日本留学归国之人照搬而来的。曹聚仁就提到过：“‘国学’乃是外来语，并非国产，日本原有……‘汉学’这样的名词，因此，十九世纪后期，留学日本归来的学人，译之为‘国学’，也就是‘中国学术’之意。”（曹聚仁：《中国学术思想史随笔》）但事实上，中国经典典籍中早就有“国学”的记载，如“乐师掌国学之政，以教国子小舞”（《周礼·春官》），“十五入大学，学先圣礼乐，而知朝廷君臣之礼。其有秀异者，移乡学于庠序。庠序之异者，移国学于少学”（《汉书·食货志上》），只是历史上的“国学”概念、内涵、外延与现在所说的国学所指不同。以前“国学”皆指国立学校，所以对于“国学”的探讨，应依历史划分，分为古代国学和近现代国学。
近现代国学概念源于何时？就时间上看，应在甲午中日战争之际；就学术理论上看，应与西学的冲击相关。据已有的资料，1886年康有为在其《教学通义》中所使用的“国学”仍是指国立学校，1898年张之洞言“中学治身心，西学应世事”，这句话中提到的“中学”，有近似“国学”的含义。1902年梁启超在日本写信给黄遵宪，谋划创办《国学报》，并发表了《论中国学术思想变迁之大势》，“但今日欲使外学之真精神普及于祖国，则当转输之任者，必邃于国学”（梁启超：《新民说》）。此时所说的“国学”是指以“中国固有之学术”为对象的学术文化。与此同时，以“保存国粹”为宗旨的思潮兴起，章太炎在《国学讲习会序》中把国学与国家兴亡紧密相连。他不是停留在坐而论道的形式上，而是落实到行动中。他开展国学讲习会、开设国学振兴社并为《国粹学报》撰文。《国粹学报》主编邓实非常赞同他的观点，称：“国学者何？一国所有之学也。”（冯惟榘、金百芬：《国学纲要·绪论》）他认为国学是一国之学的总称，因为人的存在，才不断发展成家庭、国家，从而通过一国之学实现一国之用、一国之治。章太炎在其《国故论衡》中提出“国学”就是“国故”，于是“国故”这个名词得以确立。胡适在《国学季刊》的发刊词中说：“‘国学’在我们的心眼里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’；研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’。”（胡适：《胡适文存贰》）但事实上，把“国学”定义为中国过去存在的所有的历史文化，其内涵不免过于宽泛。依照这个定义而论国学，那么中国历史上的经典、制度、风俗、言语、习惯等所有过去的历史文化，就都可以称为国学了。这样的概念无法厘清国学的外延和内涵，更不具有学术理论上的确定性，所以20世纪三四十年代的“国学”仍指中国固有的学术。
除了把国学认为是传统固有学术的观点之外，还有一部分学者认为国学为四部之学。以四部立名，即分为小学、经学、诸子学、史学，其中最有名的代表应是章太炎。他一生有四次较大规模的“国学”讲座，其中在1934年第四次苏州讲座的基础上，由其学生整理出版的《国学略说》，以“四部之学”为分类目录，马一浮评价以“四部之学”为国学的观点是“皓首不能究其义，毕世不能竟其业”［马一浮著，吴光主编：《马一浮全集》第一册（上）］。至于以“中国固有之学术”为“国学”，他认为太过于笼统和宽泛了。一般给一个词下定义，应该不仅使自己明白是何含义，更要让他人明白和了解。因此在马一浮看来，“中国固有之学术”显然不能解释清楚“国学”究竟为何种学术。
马一浮质疑时贤所提出的国学概念的目的，一方面是确立自己的国学观，另一方面也是要解决“国学”概念“不知所指为何种学术”的弊端。他说：“今先楷定国学名义。举此一名，该摄诸学，唯六艺足以当之。六艺者，即是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。”［《马一浮全集》第一册（上）］马一浮所说的“六艺”其实就是“六经”，他之所以称“六经”为“六艺”，是依据《汉书·艺文志》，以道言称为“经”，以教言则称为“艺”。马一浮以六艺之学为国学，并非把国学儒学化，而是认为诸子百家之学甚至包括西方学术，都可以在“六艺”中找到依据。“六艺”涵盖了丰富的学术思想和文化理论，囊括古今，是学术之源头活水，是中国学术理论的经典，是中国人立德修身的基础，也是其精神层面的有力支撑，以此来统摄诸子、四部、西方学术。各个国家、各个民族、各个学派虽然所处的环境、经验、所学均有差异，具有特殊性，但是就其追求“本然之善”“性德之真”的层面来说，是“道并行而不悖”“殊途而同归”的。我们中华文化具有五千多年的历史，在前进的过程中，也要不断回顾本民族的文化原点，实现经典与现代的对话交融，从中汲取智慧和精神力量，实现中华文化的创造性转化、创新性发展。
马一浮认为，致力于国学研究，一定要有一种信念，即相信中华文化博大而精深，相信我们有不断提高身心修养的必要，相信我国的学术一定能兴盛发达，相信我国要与他国共同发展、交流互鉴，才能更加稳固。有此信念，才可谈国学。眼下，我们已经全面建成小康社会，告别了绝对贫困，成功举办了2022年北京冬季奥运会，正是增强文化自信的大好时机。我们应该胸怀“国之大者”，争做有骨气、有底气、有志气的一代，肩负起传播国学的重任，更应该清醒地认识到国学究竟是精华还是糟粕，并不取决于国学本身，而在于从事国学研究的我们。
马一浮把国学楷定为六艺之学，就是希望之后的学子能够通过学习六艺，从而体会六艺之道，成就六艺之人。那么我们应如何学习六艺呢？学习六艺的途径和突破口又在何处呢？马一浮是这样回答的，他说：“六艺皆孔氏之遗书，七十子后学所传。欲明其微言大义，当先求之《论语》，以其皆孔门问答之词也。据《论语》以说六艺，庶几能得其旨。”［《马一浮全集》第一册（上）］想要通晓六艺之学，可以把《论语》作为学习六艺的入口。《论语》中问答之词均可以应用和实践于我们的人伦日常之中，从言辞中体会《论语》中的大义，这些大义就是六艺的基本义理。通过对《论语》的学习，进而“告往而知来”“百世可知”，明晓六艺其实是一贯之旨，从而“闻一知二”“闻一知十”，不断实现自身性德的提升。因此，想学习六艺，可自《论语》始。
《庄子·天下》篇：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”有六艺之道，便有六艺之教。通过学习六艺之教，从而恢复本然之善性，自拔于流俗，而后自然有所得。为了突出《论语》的重要性，马一浮在《群经大义》中特意把《论语大义》置于群经释义的卷首，以《论语》说六艺，足见他对《论语》的推崇。通过《论语》对六经的分疏，我们也能对国学有更深刻的领悟，从而明晰六艺之旨，把六艺之义理精神融入个体生命的价值信仰之中。
第一，《诗》教。在《论语》问答中，提及最多的便是问仁、问政、问孝。马一浮认为：“凡答问仁者，皆《诗》教义也。”［《马一浮全集》第一册（上）］为什么说《诗》教大义是主仁呢？宋儒皆言“心统性情”，性乃是吾自身本具之善性，不假圣人安排，是自然存在于本性当中的，而情则有善有恶。六艺之教便是教人“变化气质”，不要对外在物质过分执求，而应反思己心，让心成为自己的主宰，恢复本来之善性，自悟人心的性德之理，这样才能达到“敬义立而德不孤”的效果。而“仁”是一心之全德，人与禽兽“几希”的差别就在于人有仁之心，孔子也言“仁者爱人”，爱不是强加的一种情感，而是一种由心自然发出的真情，正是因为有这种真心真情，才能相感相通。而《诗》教便是以“感”教人，心中有志，而后发言成诗。心能感便是仁，心不能感就是不仁，便与草木瓦石无异。这也是孔子所说“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》）的原因所在。
第二，《书》教。《书》以记录政事为主，通过对史料、政事的分析，能从中了解圣人治理天下的大道。马一浮以“为政以德”来阐明《书》教大旨在于德，有德之心，才能行有德之政，这样才能获得人民发自真心的拥护和信任。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）以正道而施于政事，自然能有所得，为政者应当以修养自身的德行作为施政的根本。孔子所教，不过是修德责己之事。他重德不重力，最看重人道，而政治是人道中很重要的一部分，只有有德之人，才能“不动而化、不言而信、无为而成”，具有政治感召力，虽至寡却能让人心悦诚服。
第三，《礼》《乐》教。马一浮认为《论语》中言孝的内容，皆属于礼乐教义。礼乐与孝有什么关系呢？《论语·学而》中言：“慎终追远，民德归厚矣。”慎终是指以礼尽丧。逝者已去，要通过相应的礼节来表达对逝者的思念，而祭礼本身就体现出了孝道的意义。它不是一种形式，而是产生于最真实的人类亲情，是对逝者的尊敬和怀念。《论语·阳货》中“宰我问三年之丧，期已久矣”一章，宰我认为三年的丧期太久了，觉得这仅是一种形式而已，一年就可以了，孔子以“于汝安乎”反问，告知宰我尽孝在于反求于心，并非可有可无的形式。我们在现实生活中也经常听到“百善孝为先”，父母之丧，子女感到悲伤和痛苦是出于对亲人的真情流露，所以才会食不甘、闻不乐、居不安，这是丧礼制定的要义，更是仁心的体现。同时，尽孝要重视“敬”，“至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）日常生活中，似乎让父母吃饱穿暖，有地方住就算是孝了，其实这些都只是表面的“养”，只有在“敬”基础上的“养”，才能算孝。敬不仅能体现孝，更能体现礼，《孝经·广要道》章中言：“礼者，敬而已矣。”礼主于行，乐主于和，敬一人，而使君臣、兄弟、家庭、天下都能愉快和乐，可见守住诚敬之心，是礼乐的内在精神。
第四，《易》教。马一浮认为虽然《论语》中很少提及《易》，但《论语》中的内容处处体现着易理。六经是义理之学，然而义理无穷，重要的是学会如何学习，以求自得自证。《论语》告诉我们学习没有终始，“有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者”（《论语·里仁》），只要努力尝试、尽心尽力去做，我们都有成功的机会，“学诗”“学礼”都要在“学”上下功夫。那我们要向谁学呢？马一浮说“学须是学圣人”，圣人、君子是我们学习的榜样和标杆，孔子到了晚年才学习《易》，但他仍坚持学习，认为学《易》可以促进自身的修养，见微知著，最终达到“无大过”“从心所欲不逾矩”的效验。马一浮认为“朝闻夕死”一章可以体现《易》教义。《易·系辞》有言：“原始反终，故知死生之说。”（蕅益：《周易禅解》）作为普通人，求生恶死是人的本性；但是作为有道之人，“朝闻道，夕死可矣”，为了道义而死，便没有犹疑和遗憾，这也就是《易》所讲的“穷理尽性以至于命”之道。他又把“逝者如斯夫！不舍昼夜”（《论语·子罕》）与《易》中的于变易中见不易之理相对应。天地万物变化不息，从无间断，日往月来，寒往暑来。君子效仿天地变化，遂有“自强不息”之辞，我们应从川流、昼夜、日月的变易过程，识得不易之旨，才能了解圣人的心思。
第五，《春秋》教。六艺之学，出于圣人之心，如果不从诸圣之心处下功夫学习，虽投入了时间和精力，用力至深，也不免昏昧，一无所得。通过对六艺的学习，遇事能明晓其中的道理，这样便不至于处在危险之中。学习六艺的目的是通天下所习，断天下之疑，应天下之理，成天下之事。《春秋》所讲不仅仅是天子之事，也是圣人之事，邪说暴行、礼崩乐坏的发生，皆因圣人无位而不得治。马一浮认为，用《春秋》之义则治，不用《春秋》之义则乱［《马一浮全集》第一册（上）］。他认为，君子、小人、王霸、夷夏、义利、进退、文质、损益、贵贱、经权、予夺等均属于《春秋》教义。《春秋》所作，在于使万物各尽其所、各列其序、各得其正，所以正名、正心就是其中应有之义。治国之端，在其正名。《论语》有言：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语·八佾》）名的意义十分重大，名不仅可知圣人之意，更是治国治事的枢要，“必也正名乎”（《论语·子路》）道出了正名的优先性，名正则言顺，言顺才能事成，事成才能“拨乱世反之正”。《论语》中所推崇的“文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）、“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“使民战栗”“管氏而知礼，孰不知礼”（《论语·八佾》）、“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”（《论语·季氏》）等内容与《春秋》之旨相同，《论语》推崇的也是《春秋》所推崇的，《论语》厌恶的也是《春秋》所厌恶的，依于礼、依于义，正一而得天下正，“仁以爱人，义以正己”，由此可见《春秋》之义实可归于《论语》。
马一浮的“国学”观是以孔子之教的六艺为体系的，通过对国学概念的辨析，从而赋予六艺以国学价值和内涵，进而以六艺统摄一切文化，足见马一浮在儒学重构、文化重建以及人文培养上的用心、在传统文化上的坚守、对儒学理念的自信。作为新一代的青年人，更应把传播国学、传承文化的责任内化于心、外化于行，加强自身修养，时时内省，养成“刚大之资”。
