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孔子研究院是经国务院（国办函〔1996〕66号）批准设立的儒学研究专门机构，副厅级建制。孔子研究院的建设发展，历来受到党和国家领导人的关心和重视。2013年11月26日，习近平总书记视察孔子研究院，发出大力弘扬中华 [ 更多 ]

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鲍鹏山︱绝对者如何成就

发布日期: 2022-07-18 浏览次数：160 来源：《走进孔子》作者：鲍鹏山

上一篇我讲到，孔子和孟子都有强烈的身份意识。孔子的身份意识是立足于个人日常，所以自谦得很；孟子的身份意识是高踞于道义高地，所以自大得很。孔子讲一个人的教养，孟子讲天下人的教化。孔子安心做诸侯乃至大夫之臣，自卑尊人，小心向义；孟子昂然做王者之师，居高临下，指挥倜傥。所以孔子温良恭俭让，而孟子咄咄逼人。

雅斯贝尔斯的《大哲学家》把孔子和佛陀、苏格拉底、耶稣并列，称之为“人类思维范式”的创造者，一般我们也会把他们四个称为人类的伟大先知。

《古代思想家——孔子》邮票

与佛陀、苏格拉底、耶稣相比，孔子是温良恭俭让的。他连别人对他的推崇都敬谢不敏：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《论语·述而》）并且他绝不敢自认得到什么天授：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）他甚至说自己就是随处可见的普通人：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公冶长》）他对自己的定位是：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（《论语·述而》）

孔子表现出来的，是一个普通人可以达至的修养境界，他在努力成为传统价值观所要求的人。

当然他并非一个“普通人”，他的圣贤气象，还是会显露出来：

仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子，何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语·八佾》）

但是，这种气象是被人看出来的，而不是孔子自我表达和端出来的。这与苏格拉底处处与社会常识较劲、不敬神反传统的形象大相径庭。我说这个话题，还不是拿孔子与释迦、耶稣、苏格拉底做比较——孔子在现实生活中的谦恭小心，其实是对先王之道的载体——礼乐文化及其价值标准的谦恭和谨遵。正如子贡所说的：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？”（《论语·子张》）

我引出这个话题的目的，在于思考——孔子的日常形象与孔子的自我境界之间呈现的巨大矛盾：孔子知道自己是一个士，但这个“士”，不再是因为继承了贵族的血统，而是继承了人类的知识和道义；不是利益上的“有国有家”，而是精神上的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）。知识和道德仁义，才是他的真身份。而这个身份，来自先王之道，是和“王道”一脉相承的“士道”。这个“士”，其实是“尧、舜、禹、汤、文、武、周公”这个序列的，是“志于道”的“士”，而不是“天子诸侯大夫士”这个序列的、“志于仕”的、贵族集团最低一级的“士”。这个“尧、舜、禹、汤、文、武、周公”序列的“士”，给了他无比尊崇的地位。

所以，一方面，孔子谨守社会等级传统意义上的“士”的身份，并以此种面目行走世间；另一方面，他又深知自己的另一身份和担当：

子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）

在日常人际交往中自卑而尊人、小心而畏义的孔子，内心里其实有着绝对的高度：

子曰：“可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）

子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”（《论语·宪问》）

这种高度超绝群伦而上达于天。一个满世界无人能知，只能独自与天晤对的人，却能在人间优游卑处与凡人打成一片，这是释迦、耶稣和苏格拉底做不到的。

孔子以传承古代文化、人类大道自命。他认定这是他的历史使命。他承担了这一使命，肩负起沉重的责任。而这项工作的伟大也给了他对自我的肯定：我是负有“天命”的人，所以绝对不凡。但他又时时刻刻把自己定义为“凡夫俗子”，谨遵礼制内的身份：这个身份是在一个严格的现实等级中被规定的。

这两种不同的身份定位及其错位，造成了孔子形象的巨大张力。

如果孔子只是一个独特的个人，这种错位，其实无是无非，甚至会成为孔子拥有个人魅力的原因之一。

但问题是，孔子注定不能只是以个人形象定格于历史。历史将选择他作为一个文化符号，一个民族的信仰核心。

他无法做苏格拉底。在没有超越性信仰的国度，他必须成为一个绝对者，他只能成为像佛陀和耶稣那样的信仰之源。

如是，则他的这种形象错位就需要历史予以修正和校准。

这个任务，要等孔子的弟子，以及私淑弟子孟子出来完成。

当然，还需要另外一个不可缺的东西：时间。或者，时代的变迁。

苏格拉底雕像

当孔子从文王手中接过斯文之棒，实际上，也就完成了政教分离的最基础性工作：道从此从“王”那里，传承到一个并无权势的“士”身上。这个“士”，将成为万王之王，将自有永有。道统由此终结：孔子成为永远的道统象征，后面的孟子等人，都是“圣徒”而已。

然而问题是，孔子本人对自己严格的道德要求和自我约束，限制了他作为一个教主横空出世的可能性。他是谦卑的，他是温良恭俭让的，他是敏于行而讷于言的，他是先行其言而后从之的。所以，让孔子成为一个教主，还需要有另外的推手，把他推到这样的教主的位置上。

这个推手就是孟子提到的子贡、宰予、有子等人，而孟子本人则是完成者：

曰：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人，污不至阿其所好。宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。’子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’有若曰：‘岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃。自生民以来，未有盛于孔子也。’”（《孟子·公孙丑上》）

孔子的谦卑使得他不可能凌驾于当时的诸侯之上。但是，不能够凌驾于权势之上的人，又如何可以做教主？又如何可以以道统驾驭政统？道高于势的必然要求是，道之代言人要高于权势者。当宰予说他的老师“贤于尧、舜远矣”的时候，宰予要表达的是：孔子是最高的王道；当子贡说“由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也”时，子贡要表达的是：孔子是最终的王道；当有若说“自生民以来，未有盛于孔子也”时，有若要表达的是：孔子是唯一的王道。

最高、最终和唯一，宰予、子贡和有若实际上是在终结历史——道统由尧舜开启，而到孔子终结。孔子由是成为万王之王，是万民之王，是普世之王，是永恒之王，是自有永有之王。

他们这样做，有他们的切身体会做基础。子贡拒绝了鲁哀公送来的祭悼孔子的诔文，斥责其对孔子“生不能用，死而诔之”为非礼，以天子之口吻自称“余一人”为非名，为此诅咒其“君其不没于鲁乎”并在后来得到应验。子贡表达出的，其实不仅仅是对老师一生坎坷的愤懑感情，更是心中已然认定：他的老师其实已经无需一个诸侯的认可，他的老师已经远在当时这些权势者之上，在周朝的天子诸侯大夫之上——不怨天，不尤人，知我者其天乎！能给孔子致哀和评价的，只有天道，人间的一切礼法都已经无法羁绊和评价孔子。其实，子贡作为一个外来之士，对鲁哀公的这番拒绝以及斥责，本身就是“非礼”的——这种非礼，其实只是表明：一生恪守礼制的孔子，其实已经在人间万法之上，人间万法已经没有资格褒奖孔子。

在子贡心里，鲁哀公最大的问题还不是非礼非名，而是鲁哀公面对孔子的时候，他已经失去了任何优势，当他以一国之君的身份来哀悼孔子时，已然显得可笑——因为，孔子已经超凡入圣，早已不在人间的尊卑序列。人间的礼、名已然无法测度孔子的高度。一个超越了尧、舜、禹、汤、文、武、周公的人，还用得着鲁哀公摆出一副君主的姿态来表达哀婉给予褒奖吗？不是鲁哀公不能以国君、天子的身份来祭奠孔子，而是人间一切权势和名称都已经在孔子之下，都失去了对孔子垂吊和评价的资格。

但问题还不仅仅于此。也许子贡诸人只是出于对老师的感情和真切认知，领悟到老师的实际高度，从而拒绝一切人间尤其是来自权势者的居高临下的评价；而孟子显然比他们看得更远。孟子对孔子是有距离的，可以摆脱感情的困扰而更有理性的考量：他知道，只有把孔子推到天下万王之上，才有可能让道高于势。道高于势，不仅要有一个脱离了势的道——王道变成士道，而且，这个士道还需要一个代表人，且这个代表人要有绝对的高度，成为绝对者。如此，才能真正完成政教分离，才能有一个独立的道统以羁縻政统。

《孟子·滕文公下》载：

世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。

孔子所为，就是天子之事。天子者，天之子也。天之子，上天之子也。孔子必须是上天之子。

《孟子·离娄上》云：

君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也。

孔子必须成为万世大法，管控一切人间君王。

上天之子，万世大法，自有永有——这是孟子对孔子的定位。

宰予以孔子上比尧舜，这既是对孔子身份的恰当比对，也是最早的道统意识的表露。而孟子笔下的道统是这样的：

孟子曰：“由尧舜至于汤，五百有余岁；若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”（《孟子·尽心下》）

这是关于道统的最早的系统表达。有意思的是，这段话说到孔子之后，孟子本来应该列出“见而知之”和“闻而知之”两者，“见而知之”者，颜回、子贡、宰予、有若是也；“闻而知之”者，谁也？孟子有无自诩之意？因为“闻而知之”者，乃是道统之传人，孟子估计不敢这样自比。所以，孔子之后，孟子没有再写出“见而知之”和“闻而知之”。事实上，正如我前文说到的，在子贡、宰予、有若的心目中，孔子的出现，几乎终结了历史：孔子是王道之终——绝对者，必须既是最高，也是最终，还是唯一。所以，孟子虽然有“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑下》）的豪情，但他知道，若不能终结历史，使道统收束并定于一尊，则野心家一代一代，邪教异说层出不穷，历史将永无宁日，所以理性使得他按捺住自己的激情，选择去做孔门护法、圣人之徒。

《孟子·滕文公下》载：

圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。……杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨、墨，放淫辞，邪说者不得作。……

昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：“戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。”无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉？予不得已也。能言距杨、墨者，圣人之徒也。

虽然孟子不能说是对孔子“见而知之”而只能是“闻而知之”，但他实际上给自己选择的角色，还是“见而知之”的禹、皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生。了解这些，就能更好地理解孟子下面的话：

孟子曰：“君子之泽五世而斩，小人之泽五世而斩。予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”（《孟子·离娄下》）

“未得为孔子徒”云云，未能做“见而知之”者也。“私淑诸人”云云，自己把自己当作“见而知之”者也。把自己当作“见而知之”者，就是不敢自比“闻而知之”者。盖“闻而知之”者，圣人也；“见而知之”者，圣人之徒也！

若明了于此，就知道后来韩愈说“孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉”何等多事，又何等不懂事。

绝对者如何成就？首先是孔子。孔子自己一生行事，他直接文王的文化地位，以士人的身份而行王者之事，不仅完成了政教分离的基础性工作，而且，给了后人一个理由：一个把他推崇为人类先知、民族“至圣”的理由。或者说，他给了后人一个合适的人选，让一个民族完成自己的文化顶层架构。

《古代思想家——孟子》邮票

其次是他的学生宰予、子贡、有若，他的私淑弟子孟子，他们对孔子价值的认知和地位的推崇，使得一生谦恭的孔子，最终站到了绝对者的位置。

孔子和孟子，还有宰予、子贡、有若诸人，共同完成了这项伟大的民族文化建构。

在《孔子如来》读客版序里，我写道：

有灵魂而需要信仰的人类，需要一个绝对化的精神偶像，这是人类伦理学架构的必然逻辑。所以，我们看到，所有的宗教都要把一些人神化。没有宗教的中国（老子孔子的思想逻辑杜绝了产生一神教的路径）则需要把一些人圣化。

今天，受过科学方法训练的历史学家，总是嘲笑古人为什么要把孔子这样的人圣化，他们认为，把孔子作为一个人，一个普通人，不是更符合历史真实吗？

他们忘了：人类，是需要自由和尊严的。这可能也无法用科学来证明，因为这是不言而喻天然如此的。

问题的吊诡之处正在这里：为了自由和尊严，人类必须有一个精神上道德上的绝对者。

其实这也不吊诡，很逻辑：

人类，服从一个抽象的目标，是自由；服从一个具体的目标，是奴役；服从一个不在现实生活和政治中的“过去”的人，是自由；服从一个具体的、在现实中起作用的“现在”的人，是奴役。

至此，神和圣的意义就呈现出来了：人类把孔子、耶稣这样的人奉为神圣，就是要让他们占据绝对者的位置，以杜绝现实现世中的野心家、独裁者僭越而盘踞如此神圣位置的可能性。

这本来是人类政治史的常识，今天反而被自以为掌握了历史批判主义方法的学者们嘲笑。