《孔子学刊》（以下简称《学刊》）：胡先生您好，非常感谢您接受我们的采访。我们注意到，近年来您倾力于周代礼制的研究，然周代的礼制距今时代久远，且文献资料有限。请问，这一课题是如何引起您的研究兴趣的？
胡新生先生（以下简称“胡先生”）：先秦史研究领域一直有古礼研究这个分支。顾颉刚著有《史林杂识·初编》，其中多篇短文涉及先秦礼俗。顾先生的这些短文注重分析史料层次，注重田野考察与文献记载的互证，熔学术性、趣味性于一炉，文字也流畅可读，其学术影响可能不亚于他的一些长篇论文。杨宽写过一组探讨古礼的论文，后来收入《杨宽著作集·古史新探》一书。这些论文运用新理论、新方法研究古礼，深受学术界推重，至今仍保持着很高的引用率。民族学家汪宁生常用民族学材料推证先秦古礼，他的《民族考古学论集》《古俗新研》等著作，就古礼起源问题提出很多新颖独到的见解，颇具启发意义。与先秦史其他方面的论著相比，我更喜欢读这类研究礼俗由来、以少数民族风俗制度推证华夏古礼的著作。个人的研究兴趣逐渐集中到《仪礼》和周代礼制研究方面，主要是受到这些前辈史家的影响。
《学刊》：提起礼学研究的文献资料，人们首先会想到“三《礼》”。我们也注意到，您在研究周代礼制过程中于《仪礼》用力颇深。对于《仪礼》一书的成书时间与过程，学界颇有争议，您对此是如何认识的？
胡先生：有关《仪礼》的成书时间与过程等问题，沈文倬《略论礼典的实行和〈仪礼〉书本的撰作》一文已有详细论述。沈先生认为，《仪礼》各篇陆续编撰于公元前5世纪中期至公元前4世纪中期的一百年间，这个观点证据充分，很有说服力。《仪礼》非一人一时之作，书中各篇在很长的时间内处于单篇流传或多篇流传的状态，直到汉初才被编辑整理为十七篇本。
《尸子》佚文提到“曾子每读《丧礼》，泣下沾襟”，《墨子·节葬下》曾撮述《丧服》的大意，《子思子》的《坊记》篇最后一句涉及《士昏礼》，郭店楚墓（下葬年代在公元前300年以前）出土的《六德》篇也涉及《丧服》，《荀子》的《礼论》篇大量引用《士丧礼》的内容，同书《乐论》篇和《大略》篇则述及《乡饮酒礼》《聘礼》的内容。由此可见，从战国前期到后期，《仪礼》的一些重要篇章一直为儒家所传用。战国中期以后，儒家已经有“六经”“六艺”之类的概括，《礼》书已被列为经典。到汉初，经过鲁高堂生整理，《仪礼》十七篇成为定本。
关于《仪礼》的作者和成书时间的问题，经学史上历来有不同的说法。古文经学认为《仪礼》出自周公，今文经学认为出自孔子。今天看来，今文经学家的说法比较确当。《仪礼》书中有很多证据帮助这是一部东周人记述东周礼仪的书。譬如，“再拜稽首”之礼以及重复进行的“升成拜”都是东周时期的礼制，西周时期臣对君行礼很少用“再拜稽首”的礼节。再如，诸侯国举行的礼仪中常有“诸公”参与，清人崔述指出这是春秋、战国之际才有的制度。又如，《仪礼》中有敦、簋混称的现象，而考古资料显示，整体呈圆球形的敦出现于春秋中期，到春秋晚期才逐渐流行开来。根据这些事实，我们可以确定，《仪礼》所记的内容主要是春秋、战国之际的礼仪制度。具体而言，这些礼制大致出现于公元前5世纪。《仪礼》出自周公的观点，也可以从多个角度找到证据（例如东周制度源自周初等），但这些说法已经脱离文献学的范围，对于准确认识《仪礼》各篇的写成时间等问题没有太大的帮助。
《学刊》：请您谈谈《仪礼》在周代礼制研究中的价值，这本书是否也有一些不足之处？
胡先生：《仪礼》在周代礼制研究中的价值，主要表现在它对东周中、下层贵族礼仪所作的描述特别系统、详细和全面。像《仪礼》这样详尽地记录公元前5世纪贵族礼仪的书，在先秦与秦汉文献中绝无仅有，其研究价值是其他礼类文献和考古资料都无法替代的。
《仪礼》在记述某种礼仪时，总是从头至尾原原本本地描述整个过程。礼仪怎样开始、怎样进行、怎样结束，参与者先做什么、后做什么，礼仪进行中可能临时遇到哪些情况或穿插哪些节目，在哪些环节上有什么不同的处理方式，书中都有明确的交代。《仪礼》对礼仪程序的记录完整、系统，这是《仪礼》作为礼制史料优于《周礼》和其他礼类文献的地方。
需要特别指出的是，《仪礼》资料的系统性对于解读考古资料具有重要的意义。考古资料是真实、直观的第一手资料，可以印证、补充或修正文献记载，但是考古资料在复原礼仪过程方面有天然的局限，我们很难根据地下出土的实物资料或文字资料复原礼仪的流程。例如，有关丧葬方面的考古资料虽然丰富，但这些资料在完整地描述丧葬礼仪方面不可能达到《士丧礼》《既夕》两篇的水平。我们还是要靠《仪礼》的记载，才能完整地了解周代丧礼的全过程。
《仪礼》的另一个特点是对行礼者的方位、面向、动作和各种器具、食品的布置情况等都有详细的描述。这些细节描写正是《仪礼》的可贵之处。《尚书·顾命》、西周册命金文等都述及礼仪，是重要的礼制史料，但是，因为细节描写较少，显得比较空泛，和《仪礼》相比逊色很多。对于研究周代礼制来说，细节描写的“烦琐”不是《仪礼》的缺点，而恰恰是它的优点。
《仪礼》又是一部涉及面广、内容全面的礼制文献。《仪礼》十七篇共记有十五种礼仪制度，除未曾记述军礼之外，对其他吉、凶、宾、嘉四类礼仪都有涉及。其中，《冠礼》《婚礼》《丧礼》诸篇记录了标志个人生活历程发生重大转折的“人生仪礼”，《祭礼》诸篇反映的是与祖先崇拜有关的仪式，《士相见礼》《乡饮酒礼》《乡射礼》《燕礼》《大射礼》诸篇反映的是政治色彩浓厚的社交礼仪和宗族聚会礼仪，《聘礼》《公食大夫礼》《觐礼》反映的是较高级别的外交礼仪。从《仪礼》所记礼仪的性质和重要程度来看，周代贵族常用的主要礼仪在这部书中已基本具备了。
《仪礼》记述礼仪活动具有系统、详细、全面的优点，我们研究周代礼制必须熟悉这部文献。《仪礼》在先秦礼制研究中的地位和《说文解字》在古文字研究中的地位比较相似。《说文解字》有很多误说，但是，如果没有《说文解字》做桥梁，甲骨文研究等就无从谈起。《仪礼》记述的主要是春秋后期的礼制，但是它对研究商代、西周礼制来说也是不可或缺的。
从史料学的角度说，《仪礼》也有不足，这主要表现在它的记载有地域局限、主观因素以及文字表述中存在疏漏等方面。这些不足严格来说不能算作不足，因为所有的史料都会存在类似的问题。之所以要说这些不足，是因为要提醒研究者在使用《仪礼》时，不可以像过去的经学家那样对《仪礼》过度崇拜、过度解释。例如，《仪礼》的《乡饮酒礼》《乡射礼》《燕礼》三篇的“记”文都提到以狗为牲的制度。这种制度与周代通行的用牲习惯不合，不可能是广泛流行的制度。我认为它是来自鲁国及邻近地区的一种地方性礼俗，并不是各地都遵从的通礼，甚至不能算周代的主流礼制。如果将这类制度夸大为周代各地通行的制度，或者说周代各国的礼仪实践都按《仪礼》描述的模式来进行，就会得出错误的结论。
《学刊》：孔子曾说，“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”，提出了三代之礼的因革损益观。中国礼文化一脉相承，也有一个损益的发展过程。在周代礼制中，您是否也发现礼制的损益现象？是否存在一些后世消亡或者变异的礼仪？
胡先生：这个问题非常重要。它涉及如何理解商、周之际礼制的因袭和变革，如何理解周初礼制变革在中国礼制发展史上的地位。王国维曾提出“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际”的著名论断，后来的考古学者对此说大多持否定态度，认为西周早期的考古资料并未显示商、周之际的文化发生过重大变化，西周礼制主要延续了商礼。学者对王说的批评有可信的一面，西周早期的礼制在物质—技术层面确实继承了商代的成果，但是问题在于不能因肯定“周因于殷礼”而忽略了周人对商礼有所损益的事实。西周早期的礼制在精神—理念层面发生了深刻的变革，这种变革决定了中国礼制发展的走向具有一种文化转向和文化定型的意义。王国维的论断表面上是说殷、周的制度，其实他的眼光纵贯整个中国礼制史、中国文化史。他强调指出，是周公推行的周礼而不是商礼确立了中国礼制的形态和风格。我们在谈商、周之际礼制因革的问题时，不能单以实物立论，不能把“礼制”狭隘地理解为“礼器制度”。如果只根据西周早期的青铜器及相关制度沿袭了商朝制度这一点来描述商、周之际的礼制状况和文化状况，那么其实就是在谈考古而不是在谈历史，如此则忽略了文献记载而过度夸大器物研究的史学价值，并不能真正反映商、周之际礼制发展的历史面貌。
西周礼制的变化主要表现在精神内涵方面。随着周王朝的建立，周文王倡导的“元恶大憝，矧惟不孝不友”的政治理念，也就是将宗族伦理贯彻于政治领域的理念，开始成为礼制建设的指导原则。商朝统治者尚未形成这种政治自觉。西周早期的礼制中有不少周人新创的或周人加以强化的内容，这些新礼无不藴含着宗族伦理与政治伦理相结合的精神，对中国后世的礼制产生了十分深远的影响。例如，“立尸像神”的礼制从西周开始成为主流的礼制。有些学者认为商代卜辞中已有尸祭的记载，但所作的论证比较牵强，难称可靠。而且，即使他们的说法可信，也只能证明晚商有零星的尸祭现象。我认为尸祭是周邦或姬周族特有的礼俗，克殷之后才凭借周王朝的政治统治背景流传开来。尸祭成为主流的礼制的重要意义在于它以一种与祖先面对面亲切交流的方式，消除了过去商朝人对喜怒无常、经常作祟的“祖先神灵”的恐惧心理，在礼制上为祖先崇拜的转型提供了保障或契机。尸祭礼制推动了以怀念祖恩、“帅型祖考之德”为主要内容的新型祖先崇拜的确立，后来中国人的祖先崇拜信仰是上承西周传统而来的。
婚姻礼制的强化和发展是西周早期礼制变革的重要内容。《礼记·大传》说：“系之以姓而弗别，缀之以食而弗殊，虽百世而昏姻不通者，周道然也。”王国维据此将同姓不婚之制与立子立嫡之制、庙数之制一同列为“周人制度之大异于商者”。学者对王说其他两点批评很多，对周人确立同姓不婚制度一点则较少异议，因为周礼在严辨男女之别、禁止同姓婚配方面确实与商礼明显不同。严守同姓不婚原则是“周人制度”的说法，已被越来越多的史料证明。同姓不婚、女字标姓、注重婚仪、夫妇合葬等，都是到西周时期才成为国家主流礼制的。这些西周新礼体现了族类意识和宗法观念，其基本精神一直左右着此后两千多年同类礼制的发展和演变，在中国礼制发展史上具有开创性的意义。
“祭天配祖”也是周人创立的新礼。这种礼制与商礼的关系比较疏远，因为甲骨文中未见祭祀“上帝”的卜问，商朝祭祀“上帝”的活动很可能由巫祝操控，商王并未完全取得主持“祭帝”仪式的特权。祭天配祖礼制意在显示最高政治权力和最高宗教权力的族姓归属，其中的“天”代表的是政治性、地域性、多族群的王朝和国家，“祖”则是代表血缘性、宗法性的宗族和族长，“天”“祖”合祭是国家与宗族高度结合的象征。祭天配祖之礼将宗统与君统合一、宗族统治者同时就是天下统治者的事实礼典化了。周代以后，历代王朝无不沿袭祭天配祖之礼，无不承用周人创造的这份礼制遗产。中国古代统治者作出此种选择是必然的，因为要通过祭祀“至上神”来显示帝王家族统治的唯一性与合法性，除了沿袭西周早期形成的祭天配祖礼制之外，不可能从商代或更早的时期找到同样类型的礼制模板。
除了以上列举的周人增益新礼的事例外，周人对商礼的变革还有另一条途径，那就是凭借政治强势挤压商礼的存在空间，使商礼不断边缘化、冷僻化直至消亡。这是一种自然减损、消解的过程。周人并不需要大张旗鼓地反对商礼、破坏商礼，事实上，只要商礼不再占据政治主导地位，人们不再仰慕、效法商族人的礼俗，商礼中那些不合周礼精神的元素迟早会被淘汰。
西周早期礼制风格的转变，主要就是通过否定和削弱商礼风格的方式完成的。这种转变可以称为“去巫术化”或“脱魅化”。商代礼制的一个突出特点是包含大量的巫术元素。巫术是排斥道德意识的，它只相信无所不能的超自然力，只看重目标、手段和效果，只关心某事能否做成以及如何去做，而不在意此事应该不应该做等道德问题。商代礼制带有浓厚的神秘色彩并不时显露出随意、狂躁、嗜杀等特性，均与巫术成分太多有关。随着周王朝的建立，周人倡导的族类意识和宗法观念对巫觋行为带来有力的冲击，礼制中的巫术成分变少了，追求沉稳端庄与温和雅驯成为礼仪时尚，礼制的整体风格趋向雅化。
西周礼制的“去巫术化”主要表现在两个方面。
其一是礼制的神秘性被消除。商朝流行的以天干为祖先庙号的日名制度，与日名制度相联的旷日持久、连续不断的周祭制度，腰坑殉狗的埋葬制度，几乎无事不卜的占卜习惯，桑林之祭中狂放可怖的乐舞，以及商纣王造酒池肉林、使男女裸逐、为长夜之饮等行为，无不体现出神秘诡异和放纵狂躁的特色。周邦的社会风气原本比较质朴，没有日名、周祭之类的迷信鬼神的礼俗，周人推翻商王朝意味着那些充满神秘色彩的商礼也和它们的主人商遗民一样丧失了往日的权威地位和主导作用。周人的崛起给礼制领域吹进一股清新的空气，礼制面貌得以发生根本的转变。
其二是礼制的血腥气趋于淡化。商代流行的人殉、人祭礼俗，花样繁多的杀牲祭法，以及焚人求雨之类的礼制，都散发出一种嗜杀的气息。这是巫觋自诩可以通过神异的力量杀神、杀鬼解决一切问题的狂妄本性在礼制上的反映。西周时期，巫祝集团的地位迅速下降，族类意识以及由此产生的追求温暖祥和的意识在礼制建设中占据了上风，礼典中滥杀、嗜杀的行为明显减少，礼制风格中狞厉、阴鸷的一面渐趋黯淡模糊，《礼记·表记》所谓“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲”的风格随之不再明显。
这里可以举一个葬礼方面的事例来帮助这种变化。腰坑殉狗在商代是主流的礼制，但是随着商王朝的灭亡和周王朝的建立，此种礼制逐渐退居末流。周代不流行腰坑殉狗的葬俗。先周时期，姬周族部分下层民众可能在接触商文化的过程中受到腰坑殉狗葬俗的影响，但姬周族上层始终未采用此种礼制。与周人不用日名一样，姬周族对于腰坑殉狗这种神秘的礼制基本持排斥的态度。
西周早期，姬周上层贵族的墓葬很少使用腰坑殉狗的葬法。如果与同时期某些沿用商礼的异姓贵族的墓葬相比较，就可以更清楚地看出周礼的这一特点。北京琉璃河西周早期文化遗址中有多种文化因素并存，遗址墓地中使用腰坑的商礼和不用腰坑的周礼形成鲜明的对照。山西天马—曲村晋国墓地的相关发现，也帮助周人不用腰坑殉狗之礼。这里的个别小型墓葬有腰坑和殉人、殉狗，但9组19座晋侯及夫人墓均不用腰坑葬法，可见腰坑殉狗习俗对周人葬制的渗透和影响是有限的：腰坑墓在数量上占绝对少数，而且未能影响上层贵族的礼制。曲阜鲁国故城墓地中，有腰坑葬俗和无腰坑葬俗成为判断墓葬族属的重要标准，两种礼制分属殷、周两族，这一特点表现得尤为明显。鲁国墓地时代跨度很长，从西周一直延续到战国时期，根据文化内容可分为甲、乙两组。甲组墓流行腰坑殉狗的习俗，所出陶簋、陶豆等器物与商器相似，甲组墓的墓主应为商族遗民。乙组墓无腰坑殉狗，所出器物的特征与陕西地区先周和西周墓中所出器物的特征一致，墓主应为姬周族人。其他姬姓诸侯国的墓葬情况与此大致相似。这方面的考古资料相当丰富，西周以来，使用腰坑殉狗葬法的商礼日消、不使用腰坑殉狗葬法的周礼日长的发展态势是非常明显的。
西周上层贵族基本不用腰坑殉狗的葬法，从根本上决定了此种礼制的命运。古代社会中，一种习俗如果得不到国家的肯定和支持，没有上层统治阶级的实行和倡导，就等于丧失了权威性和主导地位。它可能仍然具有牢固的信仰基础和强大的社会影响力，但是从政治角度而言，已经居于边缘地位，而且会不可避免地走向衰落。
《学刊》：礼是儒家思想的重要内容。儒家在继承周礼的过程中，也对其进行了改造与发展，结合您的研究，能否谈谈具体体现在哪些方面？
胡先生：孔子及其后学主要通过礼书编撰来阐明和宣传其伦理道德思想，并根据这些思想对现实中的某些礼仪作出调整；儒家礼书还有一个重要的作用是对当时的礼仪加以规范，对那些在儒家看来“过度”的和“不及”的礼仪行为加以限制。
礼制调整包括删减旧例、改制新礼等内容，这在《仪礼·丧服》中表现得尤为明显。例如，关于丈夫为妻子服何种丧服，儒家的规定前后有所不同。原来的规定是妻为夫服三年之丧，夫为妻同样服三年之丧。《墨子·节葬下》及同书《非儒》《公孟》篇都明确指出，儒家“丧礼”有夫为妻服三年之丧的规定。《左传·昭公十五年》记载，周景王的王后和太子病死，叔向称“王一岁而有三年之丧二焉”，帮助《左传》也认为夫应为妻服三年之丧。但是，传本《仪礼·丧服》并没有这条规定。按《丧服》所记，夫为妻只服齐衰一年之丧。顾颉刚认为，儒家《丧服》有过两个本子，一个本子规定夫为妻服三年之丧，另一个本子即汉代以来的《仪礼》规定夫为妻服一年之丧。顾先生的解释现在看来仍是最合理的。丧礼和丧服制度的定型经历了一个漫长的过程，其间儒家数代师徒不断地进行修订与加工。儒家早期设计的丧服制度原有丈夫为妻子服三年之丧的规定，《墨子·非儒》因此攻击“妻、后子与父同……逆孰大焉”。经过反复斟酌，儒家后学也认为这一规定把妻子的地位抬得过高，不能体现夫权的威严，所以最终把这条规定删掉，调整为夫为妻服齐衰一年之丧。这就是儒家根据其伦理道德思想对礼制所做的一种调整。
《丧服》有叔、嫂无服的规定，这是礼学研究者都熟悉的内容。东周现实生活中叔、嫂的关系不至于疏远到彼此无服的程度，这个规定其实是儒家的苦心设计。联系春秋时期贵族阶层多见叔、嫂私通造成政治混乱的情况来看，儒家规定叔、嫂无服就是要限制叔、嫂间的亲密关系，或者说是通过这一规定向社会传达叔、嫂理应避嫌，叔、嫂关系宁远毋近的信息，目的是尽量减少宗族内部可能出现的混乱关系和由此引发的矛盾冲突。这项规定含有“不过正不能矫枉”的意思。
《丧服》规定甥为舅服缌麻三月之服，这是“五服”中最低的一级。《丧服》又规定甥为姨母服小功五月之服。为什么舅和姨在丧服等级中的地位不同？东周现实生活中舅舅的亲属地位似乎不会低于姨母，儒家这样规定恰恰是为了避免舅舅与甥家过于亲密，否定舅舅插手甥家事务的合法性。规定为姨母服小功之服与亲情大致匹配，规定为舅舅服缌麻之服则寓有抑制亲情、抑制舅权之意。儒家礼书中的很多规定是针对薄情和纵情两种极端的礼仪行为而作出的，这也是对现实礼俗的改造。例如“三年之丧，二十五月而毕”，荀子认为这就是一种长短适度的丧期：丧期太短表现不出对至亲去世的“至痛”之情，容易引发漠视血缘、漠视亲情的倾向，发展下去会出现亲人“朝死而夕忘之”、亲情淡漠到“曾鸟兽之不若”的情形，难以维系宗族的团结和稳定；如果放纵失去至亲的哀痛之情，无节制地延长丧期，服丧者以毁伤身体来显示自己的悲痛，就不符合“送死有已，复生有节”的要求，不利于宗族的延续和发展。荀子认为将三年之丧定为二十五月是一种合理的“立中制节”的规定，可以有效地消除感情表达和正常生活秩序之间的矛盾，矫正社会上对至亲逝世苟且草率的处理方式和过度悲伤、大事张扬的极端行为。
儒家礼书有关丧礼中哭踊的规定，也有矫正和规范当时的礼俗的用意。按《士丧礼》《既夕》的描述，丧礼中的男女服丧者要在固定的阶段按一定的节奏放声痛哭、捶胸顿足。这种做法在现代人看来未免有很强的表演性，营造的气氛过于喧闹嘈杂。但是，这个问题要放在具体的历史环境中来分析。东周时期，丧礼中实际存在的哭踊可能更加放纵无序，那种哭天抢地、痛不欲生的宣泄方式更让人难以接受。《礼记·檀弓下》记载，有子看不惯丧礼之踊，明言“予欲去之久矣”！由此可见当时一些哭踊行为令人反感的程度。儒家设计的分段进行、讲究节奏的哭踊，其实是对这种无序哭踊的限制和改造。尽管经过儒家改进后的哭踊之礼仍对世俗作了极大的让步，并未能从根本上改变丧礼过于喧闹的弊病，但是总比疯狂宣泄式的哭踊要好得多。
孔子是“圣之时者”，儒家一贯注重与时俱进。按礼学原则矫正时弊、制定新礼是儒家对时代变迁的一种回应，同时也推动儒家礼学不断走向完善和成熟。
《学刊》：礼是中国文化的重要特色，您对周代礼制的研究可以说是对中国文化的追根溯源，您认为礼对中国文化品格有哪些重要影响？
胡先生：礼对中国文化品格的影响是多方面的，如何判断这些影响的正面价值和负面作用是一个相当复杂的问题。
作为一种具有表演性和象征性的程序化的社会政治活动，礼仪原本有它天然的缺陷。过分注重表演和过分注重程序都会导致礼仪与真实情感、实际需要脱节，从而使行礼者养成过分客套、推让以及矫饰、做作、虚伪等恶习。五四以来，很多学者对传统礼仪的激烈抨击主要就是针对上述种种弊端而发的，他们的看法自有道理。
但是我们应当看到，中华礼仪对民族精神的负面影响绝非事实的全部和主流。作为一种长期延续的文明成果，礼仪文明在塑造民族精神方面必定具有积极的作用。礼仪的本质属性是尊重、谦逊、温和、庄严和含蓄，它否定野蛮、傲慢、放纵、轻浮和直露，否定一切恶性的竞争。随着中华礼仪文明的长期延续，礼仪的这些属性不断渗入人们精神意识的深处，自然会造就一种偏重内敛、强调节制和自我约束的民族性格。我们如果肯定礼仪除了局限之外，还有它永恒而普遍的价值，那就应当承认，中华礼仪文明不仅是中国人的精神财富，同时也是中国为世界文明贡献的宝贵财富。
首先，中华礼仪文明倾向于塑造温、良、恭、俭、让的“淑人君子”，它为人类的自我完善提供了与西方文化有别的另一种思路和标准。
中华礼仪崇尚温和、儒雅和文明，反对粗野、尚力与好勇斗狠。西周王朝建立后，礼仪逐渐摆脱原始巫术的影响，朝着更加人情化、温情化、道德化的方向发展。儒家学派形成后，孔子及其后学有意识地排斥“怪、力、乱、神”，从此，礼仪中狂躁、粗鄙、野蛮的成分就更少了。礼仪生活意味着安静、温和、雅驯和文明，行礼者平时可能各具个性，但他们在行礼时会排除冲动、暴躁、狂放、粗蛮等不良习性，成为温雅、平和、彬彬有礼的人。
中华礼仪崇尚谦逊之德，反对傲慢、恶性竞争。自我谦让和尊敬他人是礼仪的精髓。提倡谦虚、反对骄傲可以说是中国人亘古未变的人生信条。中华民族认可的完人形象是“谦谦君子”的形象。这种价值观的建立与礼仪文明的高度发达是相辅相成的。谦逊的另一面是“不争”。中国人特别尊崇互谅互让的君子风范，从心灵深处厌恶对个人利益的无度索求。从世界各民族需要和平相处、各群体内部需要团结互助的角度看，这种文化品格不是缺点，而是一种难能可贵的美德。
中华礼仪崇尚庄重、谨饬和含蓄，反对轻浮、随意和外露。庄重、严肃、蕴藉是礼仪的内在追求，也是中华传统文化的价值取向。这种内在追求、价值取向与中国人心目中的君子形象是完全一致的。
其次，高度发达的中华礼仪文明不但塑造了温和、从容、优雅的君子风范，也培育出一种舒缓、安详、闲适、恬淡、悠然自得和追求诗意的生活态度。这种生活态度用现在流行的说法说就是喜欢慢节奏的生活。与中华礼仪文明相连的舒缓松弛的生活节奏和悠闲从容的生活态度，在竞争激烈的现代社会中不失为一剂良药，它的价值将日益凸显。
最后，中华礼仪文明在强化文化认同和保障中华文明长期延续等方面发挥了特殊的作用。它不习惯于把世界分为世俗与超越两极对立的二元世界，而更习惯于将庄严、肃穆、神圣的情感灌注到人文性的礼仪生活之中。这种礼仪生活是世俗的，它在给人以精神满足、维系固有道德、凝聚族群等方面起到了非常重要的作用。
中华文明是世界古文明中唯一未曾中断的文明，礼仪高度发达对中华文明的长期延续起到积极的作用。礼仪生活是传播道德观念的重要途径。礼仪把道德意识外化为具体可见的行为，外化为一系列可操作的规范，使空泛的道德说教落实为真实的行动。礼仪越多，对社会成员的影响也就越大。中华文明历经磨难而绵延不绝，与儒家倡导的“重礼仪”的思想以及随之而来的现实礼仪生活无疑有着非常密切的关系。
