摘要：先秦时期“重文”现象大量存在，清华简《成人》比《厚父》更接近《孟子》引《书》，直接动摇了《厚父》“时王为周武王”说立论的基础。从人物称谓、用语习惯、咨政方式及思想线索等层面看，《厚父》“时王是周成王”的可能性居多。“周公辅成王”故事的广为流传，客观上弱化了周成王的政治形象。效法祖考、咨政耆老、自儆自诫、勤勉国事，积极参与封建诸侯，征伐淮夷、商奄，建构以德悦天的理论体系，新见文献使我们对于周成王的年少老成、雄才大略，获得了不同于以往的新认知。
夏王朝是否存在，大禹究竟是人还是神，一直是学术界聚讼不已的公案。西周青铜器豳公盨的面世，将传世文献中大禹纾解水患的记载提早了六、七百年，是目前发现的关于大禹治水最早的青铜器铭文记录。豳公盨铭文极富德性色彩，在10行98个字的短文中，六次提到“德”，极为引人注目。豳公盨的时代为西周中期偏晚，而清华简《厚父》为周代《书》类文献，它将大禹治水的文献记载上溯至西周初年，一篇460余字的简文中竟然九次强调“德”，“明德”“经德”“虔秉厥德”等道德术语大量涌现，可谓是竹书中的“豳公盨”，其在夏史研究及早期思想史上的重要地位不言而喻。
欲梳理清华简《厚父》的史学与义理价值，必须要先判定该篇中时王的具体所指。《厚父》13支简，保存状况较好，但首简残损四个字，没有时间纪年。由于关键性线索的缺失，致使该篇的时王具体是谁，成为学界聚讼不已的疑案。李学勤、程浩等学者认为时王是周武王，郭永秉、王坤鹏等强调是孔甲之后的某位夏王，福田哲之、张利军则主张是商汤。清华简《厚父》篇说：“（后）王乃竭
（失）其命，弗用先哲王孔甲之典刑，颠覆厥德，沉湎于非彝。天乃弗若，乃坠厥命，亡厥邦。”后王背离先王之德，颠覆孔甲的典刑，招致邦丧身亡。《厚父》篇时王向厚父请教之时，夏代已经覆亡，则时王自然非夏王可知。
大禹欲让位于皋陶，皋陶来不及即位便去世了。《史记•殷本纪》载商汤说：“古禹、皋陶久劳于外，其有功乎民，民乃有安。”皋陶和大禹一起劳作于外，可知商汤认为皋陶与大禹为同时代人。同一人对历史著名人物的时代定位是固定的，商汤将皋陶定为大禹时代，而《厚父》时王将皋陶定位为夏启时期，从两人对皋陶生活年代定位的明显错位看，《厚父》时王可能并非商汤。
在学界诸说之中，黄国辉的意见非常富有启发性。他说目前只能确定是“周王”，具体何王，还有待进一步研究确认。笔者沿着黄先生的思路，试对《厚父》篇时王具体为西周哪位天子展开考察，进而管窥周成王的治国谋略。不当之处，敬请方家批评赐正。
一、《孟子》引《书》与清华简《厚父》篇相似中存在差异
为论述方便，我们不妨先将相关内容征引如下。《孟子•梁惠王下》说：
《书》曰：“天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝宠之，四方有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志？”一人衡行于天下，武王耻之，此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民，今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。
又清华简《厚父》云：
古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰其助上帝乱（治）下民之慝。王乃竭（失）其命，弗用先哲王孔甲之典刑，颠覆厥德，沉湎于非彝。天乃弗若，乃坠厥命，亡厥邦。
从上引划线部分看，《孟子》引《书》与《厚父》相似处主要集中在前半句，而后半句（加着重号）内容不同，差异也较为明显：
（1）帝王与大臣语气不同。“四方有罪无罪惟我在”的“我”，是指周武王，《孟子》引《书》为武王本人的言论，而《厚父》篇“古天降下民，设万邦，作之君，作之师”乃厚父所言。《梁惠王下》朱熹注曰：“有罪者我得而诛之，无罪者我得而安之。我既在此，则天下何敢有过越其心志而作乱者乎？”有罪者诛伐，无罪者则予以赦免、安顿。我今在此，天下谁敢违背上帝的意愿呢？武王惩罚暴政、拯救黎民的帝王霸气，是厚父难以比拟的。换言之，《梁惠王下》所引武王之言“四方有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志”，身为臣子的厚父，是无论如何也不敢说出口的。
（2）治民与保民截然相反。清华简《厚父》说：“古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰其助上帝乱（治）下民之慝。”“乱”，当训为“治”；“慝”，邪恶。“惟曰其助上帝乱（治）下民之慝”，厚父强调设立国君、官吏的目的，是为治理百姓的恶习，如嗜酒等。
《泰誓》为武王征商的誓辞，反映的是武王的思想。《孟子•万章上》引《泰誓》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”上天所见，来自民众之所见；上天所听，来自民众之所听。天、民互感，民意即是天意。从这句话中，可知武王是爱民的典范。《厚父》强调君、师是协助上帝治理下民、加强对民众统治的，是典型的治民说。《孟子》引《书》“惟曰其助上帝宠之”之“宠”，爱也。武王为救百姓于水火，怒而欲诛伐纣王，和《孟子》所引《泰誓》契合，属于典型的保民、安民说。一是治民，一是保民，两者对于民众的态度迥然不同。
（3）清华简《成人》比《厚父》更接近《孟子》引《书》。明儒朗瑛指出“秦汉书多同”，清人章学诚强调古书存在“言公”现象。先秦古书成书过程复杂，同样的内容，会在不同的篇章中出现。清华简《成人》说“古天砥降下民，作寺后王、君公，正之以四辅，……惟曰助上帝乱治四方之有罪无罪”，与《孟子》引《书》的相似度高于《厚父》。尤其是《孟子》引《书》“四方有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志”，在《厚父》中找不到丝毫踪迹，但“四方有罪无罪”却在清华简《成人》篇中出现了。
《孟子》引《书》与清华简《厚父》相似，是“时王为周武王”说立论的主要证据。语气的差异、治民保民之别，或许还可用传本的差异来解释。但清华简《成人》《厚父》均是《书》类文献，清华简《成人》比《厚父》更接近《孟子》引《书》，则证明孟子所引确为当时常语，并不必然引自《厚父》。这就从根本上动摇了“时王为周武王”说立论的基础。
综上，学者只注意到《孟子》引《书》与清华简《厚父》篇的相同之处，却忽视了两者之间的差异：帝王与大臣语气不同，保民与治民的态度相反。先秦古书多“重文”“互见”，要充分估计到文献来源的多元性、复杂性。因此，仅凭《孟子•梁惠王下》引《书》与清华简《厚父》篇的前半句相似，并不能坐实《孟子》引《书》必定出自清华简《厚父》篇。特别是清华简《成人》篇比《厚父》更接近《孟子》引《书》，此为《厚父》“时王为周武王”说提供了强有力的反证。
欲判定清华简《厚父》时王是不是周武王，必须确立相应的参照。反映周武王言论思想的材料，不仅在《孟子》一书中有，其他如《尚书•牧誓》，《逸周书》中的《克殷》《世俘》《商誓》《度邑》，清华简《系年》《耆夜》，以及利簋、天亡簋等青铜器铭文，都是研究周武王思想的可信材料。我们主张突破《孟子》一书的局限，将有关武王的可信文献资料都纳入评判的依据，在更大的文献学视野下，考察《厚父》篇时王到底是不是周武王。
我们将相关内容列表对比如下：
（1）用语习惯差异。在上述可信的周武王文献资料中，武王称下层民众为“庶民”“百姓”，不使用“小人”一词。《厚父》篇时王称之以“小人”“庶民”，未见使用“百姓”。武王称天子为“王”，不用“后”。《厚父》时王多次用“后”指代天子。武王称夏为“有夏”，而《厚父》时王称“夏邦”或“夏邑”。《厚父》时王使用语气词“如台”，而武王未使用此语。武王讲“德”，为单音节语词，而《厚父》时王说“明德”“经德”“敬德”，其对德的叙述，多以双音节复合结构词语为主。客观地讲，由于目前所见武王资料有限，存在些许用语差异是可以理解的。但学者以“明德”“经德”“敬德”等语词力证时王为武王，为何这些语词鲜见于武王时代，却大量见于周成王时代的文献（详见下文）？
（2）咨政艺术的不同。不同的问政方式，可管窥提问人的素质如何。清华简《厚父》时王曰：“其在时后王之飨国，肆祀三后，永叙在服，惟如台？……兹小人之德，惟如台？”时王看到夏代大禹治水的显赫功绩，急切地向厚父请教前人之“明德”。询问先王之德如何？后王执政若何？小人之德如何？《厚父》时王这种打破砂锅问到底的方式，暗示着他懵懂无知，缺乏治国的经验，是一种年幼者向耆老“求教式”的提问。
《史记•周本纪》载：“武王已克殷，后二年，问箕子殷所以亡。箕子不忍言殷恶，以存亡国宜告。武王亦丑，故问以天道。”箕子为殷人，不愿说殷人之恶。因此武王有意问以天道，以免箕子难堪，展现了高超的咨政艺术。武王与箕子政治智慧在伯仲之间，是一种“平等式”的咨询。《厚父》载时王就具体问题再三请教，说明其涉世未深，而武王超越具体问题而问天道，政治阅历极为老到。“求教式”与“平等式”咨政方式的差异，是我们怀疑《厚父》“时王不是周武王”的重要缘由。
（3）天命观建构明显有别。清华简《系年》第一章：“昔周武王监观商王之不恭上帝，禋祀不寅，乃作帝籍，以登祀上帝天神……以克反商邑，敷政天下。”商王怠慢上帝，祭祀时不恭敬。武王则设立籍田，恭敬地祭祀上帝天神，最终克商灭纣。在周武王看来，恭敬祭祀上帝，乃决定朝代兴亡的关键性因素。
《逸周书•商誓》篇武王说：“我闻古商先哲王成汤克辟上帝，保生商民，克用三德，疑商民弗怀，用辟厥辟。今纣弃成汤之典，肆上帝命我小国曰：革商国。”唐大沛曰：“三德，刚、柔、正直也。”三德，分为刚克、正克、柔克三种，指三种治理国家的方法。《逸周书•度邑》云：“我维显服及德之方明。……乃怀厥妻子，德不可追于上，民亦不可答于朕。”按照清儒朱右曾的解释，前“德”字指“德教”，后“德”字为“祖德”。武王虽然注意到道德与巩固政权之间存在些许联系，但他英年早逝，并未将道德与天命真正联系起来。
清华简《厚父》篇九次提到“德”，“德”是时王思想体系的核心。《厚父》篇时王说：“
闻禹［敷土，随山刊木，奠高山大］川，乃降之民，建夏邦。启惟后，帝亦弗
（恐）启之经德，少（乎/呼）命皋繇下为之卿事。兹咸有神，能格于上，知天之威
（注：降灾），
（闻）民之若否，惟天乃永保夏邑。”大禹恭行明德，纾解水患，有大功于天下，所以上帝赐予其百姓，授意其建邦立国。夏启有恒常不变之德，因此上帝派皋陶辅助他，以永保夏邑。天子有德则膺受天命，无德则失去天命。在《厚父》篇时王那里，德决定天命移易，已经成为常识性的思想观念。
天命是商人政权合法性的最终依据，纣王迷信天命，说“我生不有命在天”（《尚书•西伯戡黎》）。这不只是纣王个人的想法，而是代表了当时大多数商人的意见。商人纠结的是，他们一直在虔诚地祭祀，为何天命却“改降”周人？西周初年，对天命观变革做出里程碑式贡献的是周公。《尚书•召诰》篇说：
我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。
以周公为代表的精英阶层为反制商人的命定论，提出了新的天命观：我不知道夏人受命是多长时间，我也不知道夏的大命会延续多久，我只知道夏人不敬其德，结果过早地失去其大命。商人亦然。
周公对夏、商天命观的变革，最重要的是把“德”与“天命”紧密联系起来，将道德定为决定天命转移最为关键的因素。天命无常，皇天无亲，天子只有“疾敬德”，敬天保民，明德慎罚，才能实现国家社稷的长治久安。周公摄政，是殷周之际从“命定论”到“天命转移论”思想转进的分水岭，道德决定天命转移乃周公首创。如果认可《厚父》时王为周武王，便会剥夺周公对“道德天命论”的发明权，从根本上动摇周公在思想史上的“元圣”地位。
总起来说，周武王与《厚父》时王的差异表现在：一是用语习惯差异；二是咨政艺术的不同；三是天命观建构显然有别。《厚父》篇语词较少见于武王时期，而大部分见于周成王时代的文献。武王问政极为艺术、高妙，与箕子近乎“平等式”交流，而《厚父》时王咨政，是经验浅显者向耆老的求教。武王认为恭敬祭祀上帝，乃决定朝代兴亡的关键因素，而在时王那里，天命有德，道德决定天命转移，已经成为一种常识性的思维观念。《厚父》时王对道德的强调、凸显，以及德与天命之间的理论衔接，远远超过了武王所能达到的思想高度。种种证据表明，《厚父》时王可能不是周武王，他所处时代应在武王之后，处于思想史发展的更高阶段。
《尚书》中《多方》《无逸》等篇所体现的，是周公教诲成王，而不是成王主动地向周公请益。上博简《成王既邦》记载成王即位之后，主动向周公咨政、垂询的情形，为我们考察周成王的咨政方式提供了重要的参照与依据。该篇云：
王在镐，召周公旦……成王曰：“请问天子之正道？”周公曰：“……皆欲俗（豫）其新（亲）而亲之，皆欲以其邦就之，是谓天子之正道。弗朝而自至，弗审而自周，弗会而自剸。”成王曰：“请问其事？”［周公曰］：“㭙、市明之，德其世也。……而贤者能以其六藏之兽（守）取新（亲）焉，是谓六亲之约。”成王曰：“请问其方？”周［公曰］：“……先国变之修也。外道之明者，少
（胥）于身，非天子……”
上博简《成王既邦》与清华简《厚父》篇的相同点，可以归结如下：
（1）王的称谓相同。《厚父》：王曰：‘钦之哉，厚父！……兹小人之德，惟如台？’厚父曰：‘呜呼，天子！’”《厚父》篇时王的称谓非常有特色：一是王；一是天子。上博简《成王既邦》“王在镐”，这里的王是指成王。成王曰：“请问天子之正道”，周公曰：“是谓天子之正道”，这里的天子皆暗指成王。在上博简《成王既邦》中，成王既称“王”，又称“天子”，与清华简《厚父》时王的称谓密合。
（2）周公、厚父皆以资政耆老的角色出现。上博简《成王既邦》周公回答天子之道如何，天子之事如何，天子之方如何，展现出他老成持重，富有治国经验、经营谋略。《厚父》篇厚父依次回答时王后王之德若何，小人之德若何。厚父与周公扮演了同样的资深老臣角色。
（3）都对夏人治国经验颇为关注。上博简《成王既邦》成王曰：“夫夏缯氏之道，可以知善否，可以知亡才（存），可谓有道乎？”少康之子曲烈封于缯，以国为姓，所以文中的“夏缯氏”，指的是夏禹后裔。武王咨询夏亡的教训，不见于文献记载。但从周成王问周公夏缯氏之道如何，可以明确肯定他借鉴过夏人治国的经验教训。
（4）问政的方式层层推进，皆属于“求教式”。周武王不明言商亡之教训，而问以天道，咨政方式含蓄、高妙。上博简《成王既邦》周成王问曰：天子之正道如何？周公回答说，百姓愿意聚集自己的家族亲近他，到他执政的国家中居住。成王接着追问其事如何？其方法如何？由道至事、至方，由宏大到具体，其咨政的方式是开门见山，追根问底，层层推进式发问。清华简《厚父》时王问厚父：后王之德如何？小人之德如何？同样也是直奔主题，连续提问，寻根究底。他们不像武王那么避讳、委婉，皆属于缺乏经验者向耆老“求教式”请益。
关于周成王咨政周公的时间，上博简《成王既邦》：“成王既邦（封），周公二年，而王厚（重）其
（任），乃访［周公旦］。”“邦”与“封”皆东部字，双声叠韵，可通假，故原句读可调整为“成王既邦（封）周公二年”。《尚书大传》：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。”如果是成王分封周公，时间当在践奄之后、致政成王之前，即成王三年至七年之间。在《尚书•立政》、清华简《周公之琴舞》等篇中，成王被称为“孺子王”，盖指年幼即位而言。周成王践祚之初，政治经验缺乏。他担心自己不能绍文武之业，“访予落止，率时昭考”，于即位之初便大兴咨政之风，积极向老臣请益。武王咨询箕子天道，委婉含蓄，而成王访谘于耇老，开门见山、刨根问底。两种咨政方式之所以不同，很可能与成王年幼继位、懵懂无知有关。
总之，上博简《成王既邦》提供了周成王向耆老咨政的典型例证。杜勇先生以“天子”称谓，作为时王为武王的证据。实际上，《成王既邦》篇成王既称“王”，又称“天子”，与《厚父》时王的称谓密合。周武王问询夏亡的教训，不见于传世文献记载，但成王向老臣请益，明确咨询过夏人（夏缯氏）的治国经验。他咨访政事，连续发问、层层推进、追根问底，与《厚父》时王咨政皆属于“求教式”。这些都拉近了成王与《厚父》时王之间的距离。
清华简《系年》第四章云：“周成王、周公既迁殷民于洛邑，乃追念夏商之亡由，旁设出宗子，以作周厚屏。”周成王、周公迁殷顽民到洛邑之后，反思夏商灭亡的教训，开始大规模分封诸侯。又清华简《封许之命》成王说：“余既监（鉴）于殷之不若，
童才（在）忧，靡念非常。”整理者指出，“”为心母脂部字，疑读为“稚”，“稚童”为成王谦词。周成王鉴于商代败亡，自己年幼在位，忧虑如何引以为戒，避免重蹈商人覆辙。
由清华简《系年》《封许之命》可知，西周初年反思前代亡国教训已经成为一种社会思潮，非独武王，成王、周公、召公皆是如此。特别是《系年》周成王追念“夏之亡由”，与《厚父》“时王反思夏亡教训”主题尤为密合。
《尚书》之《康诰》《召诰》《无逸》《顾命》，以及清华简《周公之琴舞》、何尊铭文等，皆是反映周成王时代思想的可信资料。除却厚父之语，我们将清华简《厚父》剩余部分与成王时代文献比较，列表如下：
清华简《厚父》与周成王时代文献的相同之处，大致可以分为三个层面：
（1）词语互见，大量语词见于周成王时代文献。清华简《厚父》篇时王“问前文人之恭明德”，“明德”一词见于《尚书》之《康诰》《梓材》。《厚父》时王说“乃虔秉厥德”，“厥德”见于《尚书•召诰》。《厚父》“经德”，见于《尚书•酒诰》。“敬德”见于《召诰》《君奭》。《厚父》时王又曰“兹小人之德，惟如台”，武王未曾言说“小人”，但“小人”一语多次在《尚书•无逸》出现，而且该篇出现“小人之依”这种复合语词结构形式。
（2）文句接近。清华简《厚父》说“以庶民惟政之恭”，《尚书•无逸》作“以万民惟正之供”，万民即是庶民，两者语意及结构形式极为近似。《尚书•无逸》说：“文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。”文王不敢沉湎于安逸享乐，使归附的诸侯勤于政事。清华简《厚父》时王曰：“不盘于康”，不贪图安乐，与《无逸》篇相同。有学者发现清华简《厚父》文辞与周代文献接近，其实更准确地说，是与周成王时代的文献更为接近。
（3）思想脉络衔接紧密。《周公之琴舞》成王云：“弼寺（持）其又（有）肩，
（示）告余显德之行。”弼，纠正、辅佐。寺，当读为“持”，扶持、护持。又（有）肩，有所承担、担负。弼持，指重臣。成王年幼即位，愿学、好学，在他看来，辅弼老臣肩负的职责，是教导他践行德政的方法、路径。厚父向时王讲授后王、小人之德若何，明示司民教化、戒酒的重要性，其情形正合于清华简《周公之琴舞》成王践祚之初对辅臣的期许。
《尚书•西伯戡黎》纣王说“我生不有命在天”，商人信奉的是命定论。从商代晚期的卜辞看，祭祀祖先格外隆重。商人希冀以祭祀祖先的隆重，来保持国祚的恒久。以周初八《诰》为代表，周公针锋相对地提出新的天命观——“惟命不于常”：天命是会转移的，上天不会永远眷顾某一部族（暗指商人）。那么，决定天命转移的根本因素是什么呢？是德。为永葆天命，世世代代享有国祚，周天子必须时刻保持“疾敬德”的政治警醒与自觉。
成王是周公思想的忠实追随者，在周公循循善诱之下，他接受了这种新的天命观——“道德天命论”。清华简《周公之琴舞》成王曰：“惟克小心，命不
（歇），㚄（对）天之不易。”天命转移不定，不会停歇，自己要倍加小心。成王又说“讫我敬之，弗其坠哉”，只有自己恭敬戒惧，才能葆天命不失。周成王反复强调“
（弗）敢荒德”“德非墮帀（思）”“罔克用之（德），是坠于若”，说明他已充分认识到敬德对于国祚长久的重要性。
何尊为周成王五年器，其铭文云：“助王龏德谷（裕）天，顺（训）我不每（敏）。”（《集成》6014）成王告诫宗族小子，要协助他恭敬行德，以顺应上天。上天降德，天子践行政德，臣下辅助天子以德取悦上天。在成王时代，明确建构了“天”“德”“人”之间的理论连接。在《周公之琴舞》篇中，周成王作琴舞九絉（卒），其中五絉（卒）都在强调“德”。天是德的来源与依据，道德决定天命移易。武王不曾建构道德与天命转移之间的理论联系，在周成王时代此才真正成为社会意识形态的主流。
清华简《厚父》时王曰：“启惟后，帝亦弗（恐）启之经德，少（乎/ 呼）命皋繇下为之卿事，……惟天乃永保夏邑。”夏启有恒常之德，所以上天命令皋陶为其卿士，永保夏邑。《厚父》篇九次凸显“德”，明德、敬德、经德等术语涌现，“有德得天下，无德失天下”已成为时王思想体系建构的主线。这种思想突破不会发生在周武王时期，而在成王时期的可能性更大一些。
总起来说，反思夏商亡国的教训，乃周初时代之风气，非武王独有。从清华简《封许之命》《系年》看，成王确曾借鉴过夏商败亡的教训。清华简《厚父》篇“明德”见于《康诰》，“经德”见于《酒诰》，“以庶民惟政之恭”见于《无逸》。可以说，《厚父》语词、文句更多地见于成王而非武王时代的文献。武王未曾以德作为天命转移的依据，自周公摄政之后，“道德决定天命移易”才成为西周意识形态的主流。清华简《厚父》宣扬“有德得天下，无德失天下”，这种理论突破很可能是成王、周公时代的产物。从术语使用、文句接近及思想脉络衔接三方面考虑，《厚父》时王或许不是周武王，而是成王的可能性居多。
《诗经•周颂•执竞》云：“自彼成康，奄有四方。”成康时期，是西周社会发展的黄金时代。周成王孺子践祚，“天下安宁，刑错四十余年不用”，为后儒津津乐道，可谓难得的圣主。但周公协助武王克殷、平定三监之乱、分封诸侯、营建洛邑、制礼作乐，功勋冠绝于当世。在周公高大身影的遮蔽之下，成王的形象一直黯然不彰。何尊、禽簋、清华简《厚父》《封许之命》《周公之琴舞》、上博简《成王既邦》等文献的陆续面世，为我们梳理成王的治国功绩及思想体系建构，提供了宝贵的契机与线索。
（1）借鉴夏商灭亡的经验教训，积极向耆老咨政。成王年幼继位，“孺子王”之称，暗示着他缺乏治国理政的经验。清华简《系年》记载周成王“追念夏商之亡由”，清华简《封许之命》成王“监（鉴）于殷之不若”，上博简《成王既邦》成王询问周公夏缯氏治国之道，清华简《厚父》成王请教厚父“后王之德”“小人之德”。武王有鉴于商，但不幸早逝。成王继承其父遗志，既鉴于商，又鉴于夏，积极借鉴夏商亡国的教训。成王向周公、厚父等耆老咨政请益，汲取治国智慧，则是“今冲子嗣，则无遗寿耇”的生动写照。
（2）感念周公“勤劳王家”之德，勤勉国政。清华简《金縢》篇成王曰：“昔公勤劳王家，惟余沖人亦弗及知。今皇天动威，以章（彰）公之德，惟余沖人其亲逆公，我邦家礼亦宜之。”武王去世，成王嗣位，周公摄政。管叔等人播流言于国，说周公将对成王不利。成王误信流言，怀疑周公。于是周公东征归来，成王不去迎接。此时天降威，雷电以风，成王开启金縢之书，方知周公“勤劳王家”之艰辛，顿释前嫌，郊迎周公。成王自此处理国政之时，与周公紧密配合，夙夜不懈，国势日渐鼎盛。
（3）积极参与分封诸侯、营建洛邑等重大事件。清华简《封许之命》成王曰：“呜呼，丁，戒哉！余既监（鉴）于殷之不若，童才（在）忧，靡念非常，汝亦惟淑章尔虑，祗敬尔猷，以永厚周邦，勿废朕命。”清华简《系年》记载成王分封诸侯，而清华简《封许之命》命吕丁“侯于许”，以“永厚周邦”，则提供了成王封建诸侯的直接例证。
《诗经•鲁颂•閟宫》云：“王曰叔父，建尔元子，俾侯于鲁。”叔父指的是周公，则伯禽之封，是由周成王主持完成的。清华简《四告》伯禽说：“今皇辟天子图厥万億之亡后嗣孙，乃建侯设卫、甸，出分子。”对照《閟宫》篇，可知建侯设卫的皇辟天子，乃指成王而言。克罍、克盉铭文记载燕国为成王所封，何尊、德方鼎、柬鼎等器铭文言成王亲自前往洛邑，主持祀典。大至鲁国、燕国、晋国，小至许国，成王以时王的名义，积极参与分封诸国、营建东都等活动，以巩固周人的统治。
（4）平定商奄、淮夷叛乱。成王年幼继位，周公摄政，因此周初文献“王”指成王还是周公，学界众说纷纭。禽簋铭文：“王伐
（奄）侯，周公某（谋），禽
。禽又（有）振，王易（赐）金百寽（锊），禽用作宝彝。”（《集成》4041）这里的“公”指周公，和周公相对应，“王”自然指周成王无疑。由此可知，成王曾参与过平定商奄的叛乱。《书小序》记载成王“东伐淮夷，遂践奄”，可知他多有战功于东土。
（5）作诗自儆自惕，建构以德悦天的理论体系。《周公之琴舞》乃周公致政成王，成王亲政之时所作。周公旦保文武受命七年，接下来的路怎么走，是摆在成王面前艰巨的任务。清华简《周公之琴舞》成王云：“其余沖人，服在清庙，惟克小心，命不（歇），㚄（对）天之不易。”天命不断改降，延续天命实在不容易，惟有小心翼翼。成王又曰：“弼敢荒德，德非
（惰）帀，纯惟敬帀。”帀，句末语气词。德行不可荒惰、懈怠，要以敬为先导。成王接着说“遹我敬之，弗其坠哉”，“敬”读为“儆”，训“戒”。成王认为只有谨慎戒惧，“弼敢荒在位”，勤勉德政，才能“懋敷其有悦”，愉悦天心，永葆天命。
颂诗的体例特点是“以其成功告于神明”，但“自儆自毖”“以德悦天”却成为贯穿成王组诗的思想主线。作为治国理政的施政纲领，清华简《周公之琴舞》涉及周成王思想体系的诸多方面：担心天命转移的危机感，“惟克敬之”的自儆意识；“
（孜）（孜）其在位”“弼（弗）敢荒德”的勤政精神；“日就月将，
（学）其光明”的认知自觉；“思型之”，效法先王文德的尊祖理念；“自求悦”，践行德政以取悦于上帝的天命观；“乃禔惟民，亦思不忘”的保民理路，“享答余一人”，号召群臣尽心辅弼自己的政治期许。简言之，《周公之琴舞》是周成王亲政前期执政观念的集中展现，充分彰显了他夙夜不懈、勤政修德的少年天子形象。
综上所述，清华简《成人》比《厚父》更接近《孟子》引《书》，直接动摇了《厚父》“时王为周武王”说立论的基础。清华简《厚父》九次强调“德”，“敬德”“明德”等道德专用术语大量涌现，有德得天命，无德失天命，道德决定天命转移成为常识性的观念，只能是周公道德天命观确立以后才会呈现的思想史图景。种种迹象表明，清华简《厚父》时王为周成王的可能性更大一些。
“周公辅成王”的事迹广为流传，在某种程度上弱化了成王的政治形象。依据新见金文、简帛等文献，我们看到成王对内广建诸侯，主持新邑落成的祀典；对外平定淮夷、商奄的叛乱，稳定东方局势。“萧规曹随”的故事为后儒所艳称，西周兴盛自然离不开文王、武王、周公等人的开创之功。但只有礼乐制度开创，没有后继者鼎力落实、积极推进，则成康之治难以出现。效法先王、咨政耆老、自儆自诫、勤勉国事、以德悦天，成王身上彰显着周人走向盛世的实干精神与政治自觉。质言之，新见文献为我们全面、多角度认识周成王的治国方略，开辟了不同于以往的新境界。
