在现代的学科分类体系下，儒学常处于一种尴尬的境地；由于自身的复杂性，儒学很难在当前的学科体系中找到自己合适的位置，儒家学者们对儒学学科建设的呼吁也难以落实于实践。这一方面固然是缘于儒学思想本身在现代的困境，而更为主要的是儒学自身内部亦未能形成一个良好的分类体系。儒学又被称为儒家思想，我们在说“儒学”的时候，却又不止于谈论思想层面的东西，而有着更为丰富的内容；我们在说“儒家思想”的时候，也会在特定层面超出“学”的范畴。可以说，“儒学”之名本身即具有一定的含混性，这种含混性不仅表现在日常指称之中，也表现于当下对儒学的研究之中。譬如，我们在说“新儒家”或“新儒学”时，起初多是指港台儒家而言，但现在内地（大陆）儒学的发展也为自身争得一部分“新儒家”的指称，“新儒家”内部也开始对儒学的分类重新探讨，政治儒学、心性儒学乃至宗教儒学等名称开始被用于当下的学术研究之中。儒学的研究是否应该遵循当前让人眼花缭乱的各种分类呢？尽管儒学作为一个庞大的综合体可以分出诸多学科门类，但一种宏观与科学的分类对于我们审视当下的儒学研究、厘清儒学内部的争议仍是颇为必要的。

目前，有关儒学分类的研究并不多见，仅有的一些成果也多是对古典时期学术分类的考察，而鲜有涉及对当下儒学分类问题的讨论。这种研究的不足或是缘于目前的儒学研究已不自觉地被划归于不同的学科领域，或是缘于对分类本身有效性及合理性的质疑。实际上，儒学的分类并非要割裂儒学，而是为儒学提供一种自我审视的视角，从而更好地促进儒学在当前时代中的复兴。为此，本文拟从三个方面对现时代儒学分类的问题加以讨论：首先，本文将追溯儒学分类的古老传统，探寻早期儒学是如何对自身加以分类的；其次，本文将提出针对当下儒学的大儒学分类模式，即元儒学、实践儒学与文献儒学三个类别，并加以详细说明；最后，总结部分，文章将阐述新的分类体系的价值所在，并试图为我们当下的儒学研究提供有益的反思与探索。

人们在现实中遇到某些困境时，常常从自身以往的经历中寻求解决之道；一个国家遭遇危机时，也常常借助古人的智慧来拯救时弊。探讨当下儒学的分类，自然也离不开对古典时期儒学分类的考察。这种考察之所以必要，是因为未曾中断其发展的儒学自创始之初便有了分类的传统。

可以说，儒学的分类自儒学产生起就存在了。《论语·先进》中载：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”德行、言语、政事、文学的分类也被后世称为孔门四科。除此之外，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》也被用于当时的教学实践中，被称为“六艺”并成为人们研习的学科。如果说“六艺”仍具有较多的政治色彩与社会功能的话，那么“孔门四科”则基本上代表了儒学内部最早的分类，尽管这种分类仍不免与政治事务相关联。钱穆先生对此加以阐述曰：“孔子门下有德行、言语、政事、文学四科。言语如今言外交，外交政事属政治科，文学则如今人在书本上传授知识。但孔门所授，乃有最高的人生大道德行一科。子夏列文学科，孔子教之曰：‘汝为君子儒，毋为小人儒。’则治文学科者，仍必上通于德行。子路长治军，冉有擅理财，公西华熟娴外交礼节，各就其才性所近，可以各专一业。但冉有为季孙氏家宰，为之理财，使季孙氏富于周公，此已违背了政治大道。孔子告其门人曰：‘冉有非吾徒，小子鸣鼓而攻之可也。’但季孙氏也只能用冉有代他理财，若要用冉有来帮他弑君，冉有也不为。所以冉有还算是孔门之徒，还得列于政事科。至于德行一科，尤是孔门之最高科。如颜渊，用之则行，舍之则藏，学了满身本领，若使违背于道，宁肯藏而不用也。可见在孔门教义中，道义远重于职业。”可见，儒学对于传统六艺之学的突破主要在于增加了道德的维度，并使之成为儒门中的宗旨。然而，先秦时期道德意识的发展仍是依靠政治来推动的，尽管道德是作为儒家的主要议题而存在的，但它本身并没有成为一门独立的学问或被反思的客观物件，而更多的是起到一种政治或宗教上的功能，并用在人自身内在品性的修养上。譬如《论语·为政》中载：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《论语·子路》中载，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”因此，在先秦儒学中，内部的分类仍不具今天学科类别的意义，而更多的是一种实践层面的分别；即使是作为内在性的道德也是在实践意义上存在的，而不是今天所谓学科上的指谓。

可以说，早期儒学的分类并未获得一种独立的意义，而总是与时代、政治密切相关。这种相关性在秦汉乃至唐宋时期一直存在着，并成为我们今天考察当时儒学分类的主要路径。汉代的儒学在皇权的支持下于经学层面获得极大发展，此时期的儒学分类大多能以经而论，汉武帝设置五经博士，《诗》《书》《礼》《易》《春秋》成为时人研究学习的主要经典，各经相习成学，并发展为此后数百年儒学的主要分类模式。然而，随着经学的式微及佛教的传入，经学在唐代时已经由诸多门类趋于统一，孔颖达《五经正义》可以说为保证儒学的延续提供了有力的支撑，而新的分类体系在宋代时才得以展开其面目。

宋儒对儒学的贡献可以说是将儒学从外在的以经分类转为内在的以理分殊，儒学的分类又重新获得其内在的面向，程颐谓：

古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。

其所谓“儒者之学”，实则是义理之学，即我们今天所谓的“宋学”。程颐所推崇的儒者之学是对经典义理性的解释，而其所谓“训诂之学”是指汉学对经典的训诂考证一类，而“文章之学”则是辞章藻饰的学问。我们看到，程颐对儒学的分类已经不再遵循依经分类的传统，而是重新以学问的内在性加以分殊，尽管这种内在性更多的是指解经方式或治学门径上的差异。这种分类也被后世学者加以继承与阐发，清代桐城派文人姚鼐《述庵文钞序》中谓：“鼐尝论学问之事有三端焉：曰义理也，考证也，文章也。”曾国藩则又增加了经济一科，以与孔门四科相对应：“为学之术有四：曰义理，曰考据，曰辞章，曰经济。义理者，在孔门为德行之科，今世目为宋学者也。考据者，在孔门为文学之科，今世目为汉学者也。辞章者，在孔门为言语之科，从古艺文及今世制义诗赋皆是也。经济者，在孔门为政事之科，前代典礼、政书，及当世掌故皆是也。”其实，曾国藩这种对举并不十分严格，后世的义理之学多是指学问之事，是对经典的义理性阐释，而在孔子那里，德行则是一种实践活动，且这种实践活动并不是经由对道理的阐释论说达成的，而必须在生活中切实地加以实践。义理、考据、辞章等分类模式成为宋以后古典时期的儒学主要分类模式。尽管曾国藩等人试图将这种分类与早期的孔门四科加以联系，但从宋明以来儒者对义理之学的重视来看，道德已获得其在学问上的独立地位，而不仅是一种实践活动，这种从实践到学问的转变，也可以说代表了古典时期儒学分类的基本发展形态。

从实践意义上的分类转为学问意义上的分类，这可以说是古典时期儒学分类的变迁轨迹。但是这种从实践到学问的转变，仍不能说是彻底的，实践面向的附着使得古典时期的儒学分类体系在现代新的学科观念下必然遭遇新的危机。

自西学传入以来，传统儒学受到了不同程度的冲击，而其内部的分类体系自然也在新的时代下逐渐瓦解，作为传统文化代表的儒学被分解为诸多新的学科，胡适的《中国哲学史大纲》、蔡元培的《中国伦理学史》等一系列著作将儒学纳入到不同的现代学科体系之下。近代以来的儒学研究似乎不再关注儒学内部的分类，而更多的是从不同侧面去讨论儒学本身。这种新的转变自然受到西方思潮的影响，但也与儒学从政治中脱身有着重要关系，儒学不再作为官方意志形态而存在，这也使得儒学在政治、经济等方面的实践维度逐渐消解，从而加深了儒学作为学术本身的独立性。然而，获得独立发展的儒学却缺少自身的主体性，儒学研究多遵循以往的历史模式继续前行，而缺乏一种作为学术主体的自觉意识，这多是缘于儒学地位的失落及学者们对“儒学”概念的不同解读。可以说，尽管我们力图保存古老的传统文化、力图重振儒学的辉煌，但对于重建怎样的儒学这一问题，一直以来争讼不已。这也影响了我们对儒学分类问题的讨论。毫无疑问，儒学要想在今天获得新生，必须以开放积极的姿态适应当下的时代需要，古老的学科分类也并不应该成为儒学进步的阻碍。我们认为，一种科学有效的内部分类体系将有助于厘清围绕着儒学所展开的诸多争论，而新的分类方法既要适应于当下儒学研究的事实本身，又要兼顾到儒学的历史传统。因此，我们把现时代的儒学分为元儒学、实践儒学、文献儒学三个类别，这三个类别又可以被统纳于“大儒学”的概念之下。我们认为，这种分类一方面照顾了儒学自身的传统，另一方面也适应了当下的学科类别。这三个类别又通过对立统一形成对大儒学的支撑。

元儒学，是以儒学自身为研究对象的反思性、批判性研究。它不再像传统儒学那样去探寻儒学思想的面目、挖掘儒学的实践效用，而是仅仅运用概念、逻辑等分析手段对儒学本身及其内部的原则、根据加以批判与分析。如果说传统儒学重在思想建构的话，那么元儒学则是对这一建构的哲学性反思。关于这种元儒学的概念，唐昌黎、孟海贵曾撰文提出，认为元儒学的研究包含儒学的性质、规律、社会场、儒学观等问题。实际上，元儒学并非是一个空洞无物的概念，当下儒学中的诸多研究都可归于元儒学的类别中。早在民国时期，王国维就以《论性》《释理》《原命》等相关文章对元儒学做了研究。王氏借用西方一些哲学的理念来对传统儒学中的“理”、“性”等概念详加分析，其所做分析是一种反思性的考察，是对儒学概念的一种反思与批判，而不是传统式的内涵阐释与思想论辩。譬如，王国维的《释理》一文对儒学中的“理”这一概念做了分殊，认为儒学中的理“兼有理性与理由之二义，于是‘理’之解释，不得不分为广义的及狭义的二种”，又举儒家之言，谓“《孟子》曰：‘心之所同然者何也？谓理也，义也。’程子曰：‘性即理也。’其对理之概念，虽于名学的价值外更赋以伦理学的价值，然就其视为心之作用时观之，固指理性而言者也。”无论王国维所论是否恰当，因其对儒学概念的这种讨论是反思与批判式的，所以都可以视为元儒学的范畴。这种元儒学的研究在当下也并非少数。比如，蒙培元的《中国哲学主体思维》是对儒学思维方式的反思，唐君毅《中国哲学原论》对“性”“道”等理念的还原。又比如，史华慈对孔子“仁”的讨论是重在考察“仁”的成立依据而非具体内涵。这种客观性的哲学反思其实也是一种元儒学的探讨，而后者则被我们视为实践儒学的范畴。

实践儒学，区别于元儒学。如果说后者是以纯粹的理论为物件的话，那么前者所关注的就在于人的行为实践活动。儒学中有关道德、宗教、政治等问题的思想均属于实践儒学的范畴。可以说，儒学本身即是一种实践之学，儒学自诞生之时起就是一种教人成德成人的实践性学问。正如陈来所言：“儒家哲学思想的特点是：突出人的实践智慧，而不突出思辨的理论智慧；儒家的实践智慧始终是强调以道德为基础，从不脱离德性；同时，又突出体现在重视修身成己的向度，亦即个人内心的全面自我转化；最后，儒学哲学思想总是强调实践智慧必须化为实践的行动，达到知行合一的境界”。但是，也不能因此把当下的儒学全部纳入到实践儒学的范畴下，我们此处对实践儒学的定义是在与元儒学的对立意义上而言的。因而可以说，实践儒学具有更多的传统特色，当下所言的“政治儒学”、“心性儒学”，乃至“宗教儒学”都是对儒学中有关人类实践活动的讨论，也都在实践儒学的层面得以彰显其价值。其实，实践儒学自身内部的分类已经如我们上文所言，呈现出政治儒学、道德儒学等研究领域层面的不同。譬如，对孟子性善论内涵的讨论，即可视为道德儒学的范畴；而对孟子仁政思想的考察，则属于政治儒学的范畴。实践儒学区别于元儒学的地方并不仅仅在研究物件的不同，更重要的是思考问题方式的不同。比如，同样是对儒学人性论的考察，元儒学的讨论多是对人性论内部“仁”“性”等概念的客观反思，譬如王国维对“性”所做的哲学反思；实践儒学则对这些概念的内涵加以重新建构乃至转化，比如牟宗三由对儒学人性论的考察建构起一道德的形上学。可以说，实践儒学不同于元儒学那种纯粹客观的哲学反思，而是积极地建构属于当下的解释或应用体系。

文献儒学，则是对儒学文献的整理、考证等语言文字性的考察。文献儒学来源于经学传统，汉代的经学与清代的考证之学都可以说是文献儒学的不同形态。当下的文献儒学主要是对儒学原始文献的整理，比如传统注解性的杨朝明的《论语诠解》、考镜源流性的冯友兰中国哲学史系列、新出土文献整理成果李零的《郭店楚简校读记》等。文献儒学的价值一方面在于保存儒学的原始文献，另一方面在于试图提供一种理解儒学思想的文献学进路。前者的价值不难理解，后者的努力也发挥着自身的效用。比如，梁涛的《郭店竹简与思孟学派》即以出土文献为依据加深了对思孟学派的研究。又比如，郝大维、安乐哲论孔子之“仁”：

“仁”基本上是一个整合的过程，这可从“二”和“人”合成“仁”字这一点表明。只有通过主体之间的交流，在群体的环境中才能达到“仁”。孔子认为，人的本质的发展只有在人类世界中才有可能。

其对孔子“仁”的解释便是求诸语言文字的训诂，并由此阐发其背后的哲学思想的。另外，一些对儒学史的书写也可以纳入文献儒学的范畴中。尽管其中可能涉及到一些元儒学或实践儒学的讨论，但在整体上仍可以说对儒学历史文献的整理。可以说，尽管文献儒学在当下的研究中多是处于文献学的研究范畴，但其对我们理解儒学思想是一种不可缺少的有力支撑。古老的考证传统在现代儒学研究中仍有着足够的生命力。

另外，需要说明的是，尽管我们将当下的儒学分为元儒学、实践儒学、文献儒学三类，但这并不代表着它们在具体的儒学讨论中是各自不相关的。三者在一些问题的讨论上彼此难以完全割裂开来，这主要是源于儒学本身的复杂性。

王国维先生在其《论新学语之输入》一文中言：“我国人之特质，实际的也，通俗的也。西洋人之特质，思辨的也，科学的也；长于抽象，而精于分类；对世界一切有形无形之事物，无往而不用综括及分析之二法。故言语之多自然之理也。吾国人之所长，宁在于实践之方面，而于理论之方面，则以具体的知识为满足。至分类之事，则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究之也。”王先生所论国人之特质也表现在儒学思想之上，因为儒学自身的实践性特征，其内部分类也多随外部实践与环境不断转变，而没有发展出一套纯粹的基于自身理论的分类系统，更缺少对儒学分类这一问题的理论探究。然而，当下儒学面临的一些困境不得不使我们对其自身内部的分类做出有益的探讨。我们所提出的元儒学、实践儒学与文献儒学的大儒学分类体系，一方面有助于儒学学科的独立性与系统化，另一方面也有助于我们更为理性地看待当下儒学研究的现状。

首先，儒学的三分体系有助于儒学学科的系统化与独立性。毫无疑问，儒学的分类总是与当时的时代环境密切相关的，甚至可以说正是时代的现状催生了儒学的分类。比如，清代对义理、考证、辞章的分殊，即一方面承续宋明以来的理学传统，另一方面也反映了清代考证之学的强盛。但是传统的分类方式多是缘于时代政治的需要，现时代我们对儒学所做的“三分”，则是基于新的时代现状而提出的。西学传入以来已百余年，其中哲学可以说是这一思想交汇中最明显的形态，从狭义的层面来说，哲学作为一种纯粹反思与批判的思想是一个舶来品，但经过百余年的发展与前辈学人的不断努力，哲学在中国思想中的价值已经从最初的揽镜自鉴深化为我们讨论问题的一种思维模式。因此，现时代对儒学的分类必须考虑到哲学在当下的重要作用，而儒学自身的包容性也为哲学进入其分类模式提供了有力的支撑，可以说，元儒学正是在哲学层面对儒学的反思。但是，我们不能将这种哲学反思等同于当下我们所说的“儒家哲学”，我们说儒家哲学的时候，常常是在实践儒学的视阈下而言的，多是指儒学思想本身的内在价值；我们说元儒学或对儒学的哲学反思的时候，一般是在更为超越的层面对儒学思想进行客观批判与哲学性反思。因此可以说，将元儒学纳入到儒学分类体系中不仅是时代的需要，也是儒学本身的需要。传统的儒学以往常常受制于社会环境或政治体制难以获得独立的地位，也未能有一个良好的反思体系，这使得传统儒学并未成为完全意义上的学科，而更多的是被降格为一种工具。对元儒学地位的评定是为了使儒学自身有一个自我反思的面向，这种自我意识有助于保持儒学自身的独立性与思考问题的深入性。

其次，我们认为当下儒学研究的一些争议与困境，也可以由儒学自身的分类体系加以辨明。现时代的儒学研究呈现出多样性的特点，有继承经学传统继续对儒学经典做文字、训诂等考证性解释的，有依循史学传统对儒学中的流派、概念、思想等做历史性梳理的，有沿袭理学传统继续探讨儒学思想中的核心问题的，也有采纳西方哲学思想反思儒学思想与其现代性转化的，即使各个研究领域内部也呈现出不同的趋向与论调。这种多样性一方面使得儒学在现代具有了更为广阔的背景，另一方面也带来了不同程度的相互论争与非难。如果说近来“内地（大陆）新儒家”与“港台新儒家”还属于思想内部的争论的话，那么潜藏于文献学传统与义理性传统之间的矛盾则是不同类别之间的争议了。各种争论自然有其自身的考虑。刘笑敢先生的《诠释与定向》一书，也曾试图通过分辨不同的诠释向度来分殊各种不同的理论观念。我们所谓“大儒学”的三分分类体系则提供了另一种宏观的审视角度，以为理解当下的儒学研究提供可行的分类学思路。比如，依据我们的分类，当下政治儒学与心性儒学的论争其实属于实践儒学内部研究方向的不同，分别是对人类实践活动中政治与道德问题的讨论，而且多是属于建构性的思想解释，而非元儒学层面的哲学反思；而且，儒学中的复古主义者与其对立者也都能从中找到自身的位置。

因此，我们认为儒学的分类是颇为必要且多有助益的，元儒学、实践儒学与文献儒学三个类别相互支撑，对于我们继续当下的儒学研究、理解儒学自身的价值与推动儒学现代性的建设都是富于启发意义的。当然，我们的分类仍有不足之处，即更多的是基于学术本身的分类，而未能兼顾到一些民间的儒学实践活动。另外，人们对分类本身有一些质疑，认为分类会消解掉儒学自身的传统特性与完整性，从而使儒学陷于知识化与学术化的困境。关于这一点，尽管我们也力图在分类中以实践儒学、文献儒学的划分来保障儒学自身的传统，但我们认为，儒学要想在现代获得新的复兴与发展，必须以一种积极合理的身份参与到当下的时代之中。