摘要：长期以来，对礼法作为法治类型之一的忽略，使得鲁国不重法治的说法流传已久。“ 法”者，不独为法律之谓，更是法则、法度意义上的秩序之名。鲁国之“ 法”是以周礼为核心的礼法体系，蕴含着王道秩序精神。鲁有鲁法、鲁礼，两者皆遵循礼法的精神，主张将不同的人和谐统一在同一秩序体系中。鲁国之“ 法”将以人为本、天下为公作为立法原则，故重人文德教与人情伦理，重人道价值的保有。其以德主刑辅为主要方式，期望建立起人人自得有序的“ 无讼”社会。
在中国文化中，法有多重面向，而有三者更为其中大端：礼法、律令、现代法律。三者皆是秩序之名，皆有法则、法度之意，但各有体系，差异颇多。儒家所主张的礼法严密而灵动，理性而富含情感；法家之律令整齐划一，明确扼要，务以求功；现代法律以个人权利与社会契约为本，追求自由、民主、人权，力求理性与平等的普遍化。同为秩序之法，三者难免相互抵牾，在研究中，如一以为准，则不免消弭了他者代表的秩序意义。鲁文化便长久处于此困境中，鲁不重法治的说法流传久矣。
礼法起源甚早。两三千年之前，中国试图以一种恒常不变的内容维持政治秩序与社会和谐稳定，即“ 先王之法”“ 文武宪章”，实指便是礼法。孔子说三代治政“ 以德法为衔勒”（《孔子家语·执辔》），“ 德”者，中心所服；“ 法”者，礼法之谓。“ 德”“ 法”俱为治众衔勒，旨在人心的管理与约束。鲁承周文，鲁国之“ 法”正以礼法为内涵，体现着王道秩序精神。《礼记·明堂位》谈及鲁国的情况，说：“ 天下传之久矣，君臣未尝相弑也，礼乐、刑法、政俗未尝相变也，天下以为有道之国。”若“ 法”为秩序之名，这样的有道之国，则不能不说具有“ 法”治的特点了。
鲁国之“ 法”属于礼法。中国文化史中关于礼法性质的讨论，起自梁启超论礼治为自然法。他在将礼治主义归结为自然法时，曾留下三个疑问：“ 儒家认道与礼与法为同物者也，而此三者果同物乎？自然法果可应用之于心理界现象，而使一切人定法悉由之出乎？即可应用之，而彼自然法之全部分，果能以人智尽发明之乎？儒家观念之确与不确，当于此焉判之。” 梁氏三问气魄宏大，以今天的学术来看，第一问当是中国古代思想史研究者思考的问题，第二问应是19—20世纪西方哲学家、法学家讨论的内容，第三问实际是从自然法谈到存在与认识，此有无永恒真理的问题在马克思那里得到了回答。梁氏发出此三问的主要用意是引人讨论礼治在今天的价值，但当他以自然法的角度来审视礼法时，礼法固有的历史文化内涵则不可避免地被削弱了。
梁氏的说法为许多学者所赞同，但同时也受到不少检视。俞荣根教授便认为将礼视为自然法是一种“ 比附的产物”，他从法的价值论与法的思维方式两个方面论证了礼都非自然法。他认为：“ 西方自然法的法哲学基础是天人分离的，而儒家之法则是天人合一的。自然法是神性的、先验的、思辨的，儒家之法是人性的、经验的、直感的。”同理，道家、墨家之学都不应归结为自然法。
自然法是指不依赖于习惯法和成文法乃至一切外在的东西，只是通过人的本性而约束人的法律体系。自然法在古代和中世纪时指内在于自然或宇宙秩序的“ 天道”“ 神谕”，近代则多被用于以理性主义描述人的自然权利，将自然法等同于理性法。以此关照，中国三代以来的礼法似乎十分贴合古代自然法的定义。然而，礼法讲求人情天理相一致，而“ 在哲学家们的眼里，社会法律和自然法则有着天壤之别……用以描述和定义自然秩序的法则是一回事，而用以主导和控制社会秩序的法则又是另一回事”。哲学家所做的一项重要内容，就是从形上的角度证明理性或神的先天原则，以维护自然法与成文法的区分。“ 在此意义上，天理与西方自然法有重要不同。” 所以，即便我们将礼法看作自然法，其类型也应是独具一格的。
还有人主张将礼法视为习惯法，这常出现在礼与法的比较中。礼被看作非成文的习惯原则，而法是成文的规范形式。如果从整个礼乐制度、礼乐文化来看待礼治，那么这一点不值得一驳，礼中固然有风俗习惯的存在，但并非全部。相反，若从习惯法来看待礼治，则是对古代文明的低估。
对自然法与习惯法的辨析，并不意味着在法的层面上否定礼法。相反，礼法鲜明地凸显着学界对法的定义。《牛津法律大辞典》中归结“ 法”的三种特征为：（1）“ 只有在人类相互联系而组成一个统治他们的政治社会时才存在法律”；（2）“ 规定和规范人类行为”；（3）“ 调整人的关系，规定人们相互之间允许从事的行为和应该从事的行为”。显而易见，这里对“法”的理解，关注点在人的属性、行为、关系上，而礼法的主要内容毫无疑问也正是这些。
从社会学的角度来看待法律时，法的目的“ 在于建立和保持一种可以大致确定的预期，以便利人们的相互交往和行为”。所谓“大致确定的预期”，就是指人们的行为与后果对应关系具有相对的稳定性。简而言之，法律就是罗列一些公共的正义与善，来维护稳定的秩序。这种稳定的秩序单靠国家强制力是不可能维持的，而是由习俗惯例、教育培养共同维持的。礼法尤为强调这种整体性，但礼法的整体制度设计却常被学者忽视。
礼法的整体制度设计存于《周礼》中，即以天、地、春、夏、秋、冬分属的六官系统。《周礼》一书在历史上常被今文学家诬为伪书，近代疑古思潮盛行时，学界更是莫敢援引其说，以其为后世所伪。《周礼》六官也被怀疑杂糅了《左传》《淮南子》等书中内容，是按照阴阳五行思想编制而成的，甚至以为六官之制在先秦时是没有的。现在看来，这样的说法值得商榷。
首先，《周礼》六官乃是一整套的政治与社会的秩序设计，建章立制最有可能出现在国家初建时期。把《周礼》的完备看作其晚出的证明，是不了解社会发展的渐进性，不明白中国社会发展的漫长过程，低估了中国古代文明发展的水准；同时，也忽视了西周建立初年所面对的形势，小邦周战胜大邑商后，更需要一套完备的、代表周人精神的制度来实现对辽阔疆域的统治。
其次，怀疑六官制度的学者多不相信前人以春秋战国官制推论西周官制情形的结论，并以金文所见官制杂乱为理由。中国文化传承具有因革损益、不断进步的特点与规律，这实际上有许多文献相佐证。六官之制的形成与设计，可以《尚书·尧典》为例，其中记尧、舜治理天下，一般认为此篇成书在殷末周初时，自然在周公制礼作乐之前，这里有对古代制度进行总结的意义。
从《尧典》所记载的舜对于制度的安排来看，他先命禹作司空，负责治理水土；弃作后稷，负责农业种植。他后命契作司徒，教化百姓；皋陶作士，掌管刑法；垂作百工，负责手工业；伯益作虞，负责山林；伯夷作秩宗，掌管祭祀；夔作典乐，负责诗歌乐舞；龙作纳言，负责上下传达。在舜设官分职的管理体系中，负责治理水土与农业种植的禹与弃排在前列，显然与当时洪水泛滥的情形相一致。到了周代，《尧典》中所涉及的官吏名称在《周礼》中都可以有所对应，但其在职官体系中的地位却已经发生了改变。
《孔子家语·执辔》中，孔子曾有一段对于周礼结构的描述：“ 古之御天下者，以六官总治焉。冢宰之官以成道，司徒之官以成德，宗伯之官以成仁，司马之官以成圣，司寇之官以成义，司空之官以成礼。”与《尧典》对照，第一，《周礼》中负责“ 成道”“ 成德”的冢宰、司徒处于官吏序列的前端，礼乐的人文性特质决定于道与德，这是人与人心的问题，是国家治理的根本；第二，无论《尧典》还是《周礼》，人文教化、礼仪祭祀、刑法执行、国家建设均各有所属，是决定文化属性的重要因素。孔子曾说：“ 郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）周之文，在于制度的完备，在于制度的合理性。
《周礼》六官之制应当是经过深思熟虑后一次综合性的秩序设计。《周礼》以自然现象来计数之类，当属朴素的世界观与认识论，其政治色彩要远胜于所谓的“ 神秘主义”。有学者说：“ 基于社会分化的视角，我们认定‘ 礼’是在分化程度方面居于‘ 俗’‘ 法’之间的一种政治文化形态。”这从反面说明了礼法的综合设计。还有学者说中国古代没有宪法，却有宪制，这些宪制所起的作用与后世之法有诸多相通之处。对于西周而言，宗法分封制与嫡长子继承制，应该属于宪制。其实，尊尊而亲亲原则、周代六官之制，也是西周的宪制。如果了解到后来的《北周六典》以及隋唐以后的六部之制，这样的说法就很容易理解，就不会让人感到意外、觉得奇怪，这不是什么惊人之论。
有人曾通过对“ 外部行为”和“ 通过外部强制力来实施”的强调区分道德、礼仪与法律。但应当看到的是，学者在定义“ 法”这一概念时，都追求更为本质的内容。法在西方社会中作为理性秩序与现世秩序之名，秩序的终极所在，多数人会归结到人的属性、行为、理性认知上，而不是国家统治的强制力，霍布斯式强调法的强制性因素也只是对法的一种理解。而且，当考虑到礼法中关于“ 无讼”的理想时，我们就很难再用“ 强制力”与“ 惩罚”的概念衡量礼法，因为在礼法中，最高境界是避免这些内容。俞荣根教授曾用“ 非礼无法”的原则反驳礼在强制力上的问题，他认为一个人的行为只要一入“ 非礼无法”的境地，国家系统的强制力就立时可见。这同样是一条不能以强制力否定礼法的证据，如果说“ 无讼”是礼法“ 理想法”的一面，那么“ 非礼无法”更多是礼法现世实行的状态。
由此，很多学者肯定了礼法的合理性。例如：梁治平教授认为礼法意谓着法律与道德是完全融会在一起的 ；俞荣根教授则认为礼外无法，法外无礼，但可以通过“ 失礼是否入刑”的方式判断道德之礼与法律之礼。此外，俞教授还提出了“ 儒家伦理法”的概念，以此衡量礼法的性质，显然比自然法、习惯法更为贴切。
俞荣根教授以宗法伦理秩序界定儒家伦理法的范畴，其定义与特征皆围绕于此，但论其精神时，却将天下本位、民本主义、中庸主义、德主刑辅与家族伦理、大一统君主主义并举。显然，前者虽萌生于宗法社会，但已然超越了宗法伦理的范畴。儒家对于这些问题的讨论，渐进于人性深处、天理精微，思虑广大而不止于一姓一国。以伦理法来涵盖礼法，可以算作从历史起源、演进以及特征上的定义，而非礼法的全部。
伦理具备现实意义，但礼法的极致，这些超越具体社会现实的普遍精神，具备了理想法的内涵。任何一个法律系统都有自己的理想法。从内容上看，礼法的理想追求的是天下为公的大同世界，称为“ 大同法”或许较为适合；从性质上看，礼法可以说是现实伦理法与理想大同法的集合。孟德斯鸠曾谈到法的精神， 实质是“特定社会的总体精神在适合它的法律中找到它的表现形式”。礼法正展现了中国社会与文化最根本的特征与追求。
礼法的复杂综合很难以现代法律分类来考察其意义，但当将礼法的整体设计——包括政府的机构组成、政治的正当性、礼法的精神等——引入对“ 法律之文”与“ 法治之法”的讨论中时，礼法对“ 超立法信条”便有着重要的启迪意义。有学者区分了“ 法治”与“ 法律之治”，认为“ 立法机关所立之法已被限制不能与‘ 基本人权’抵触。基本人权，即现代法理学术上之超立法信条” 。类推之，以礼法中刑罚律条的设立与执行为例，其不能超越的便是周文“ 惟德是辅”“ 明德慎罚”之观念。显而易见，对于礼法，相比于“ 照搬”其制度，肯认其中的精神显得更为迫切。
鲁是周公封国，鲁国之“ 法”自然是典型的周公之“ 法”。礼法的主体是周礼，鲁国因其特殊的封国性质，故对周礼有着直接的承继关系。一方面，鲁国为周公封国，周公虽未就任，但周王朝为了褒扬周公之德，特令鲁国祀周公以天子之礼乐；另一方面，鲁国作为周在东方的重要据点，是东方推行礼乐制度、移风易俗的中心。《礼记·明堂位》中说：“ 凡四代之服器官，鲁兼用之，是故，鲁，王礼也。”典籍中载鲁有“ 王礼”，可见其礼法之盛。
首先，鲁国重视礼法，体现在一系列的为政原则与政权架构中。《汉书·地理志》中记载周公与太公谈论齐、鲁治理之法，太公问：“ 何以治鲁？”周公答：“ 尊尊而亲亲。”“ 尊尊”“ 亲亲”是礼法中的两条根本原则，这在鲁国得到了彻底贯彻。“ 尊尊”在鲁国中表现为尊君、忠诚的观念。季氏一脉在鲁国长期专权， 但是，即便是国君出走他国后，季氏也未曾有夺取国君之位的想法。孔子曾说：“ 君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）这是礼法观念下的君臣相对关系。正因为有了这样的君臣关系，所以相比于其他各国发生的王权易位、民人暴动，鲁国的政治、社会秩序还是比较稳定的，不得不承认其中有礼法的功用。除此之外，礼法中的重民保民、明德慎罚、勤政尚贤等原则均在鲁国中得到了较好的贯彻。鲁国与周礼官制也多有相似之处，载于文献的有太宰、宗伯、大司徒等，可见其在整体上的继承。
其次，鲁人重视礼法，体现在外交场合中。鲁僖公三十三年，齐国庄子来聘，处处表现得合于礼法，史载：“ 自郊劳至于赠贿，礼成而加之以敏。”因此，鲁大夫臧文仲劝说鲁僖公：“ 国子为政，齐犹有礼，君其朝焉。”（《左传·僖公三十三年》）春秋时期，人们以为：国家遵守礼，则意味着国家统治有序，政治安定，是兴盛的象征；反之，无礼的事情发生，则意味着国家败亡。所以，鲁人在外交上主张“ 服于有礼”。
最后，鲁人重视礼法，体现在以礼法作为评判事物的标准中。鲁国君臣的一些违背礼制的行为，往往会遭到他人的评论指责，如鲁隐公如棠观鱼、鲁庄公如齐观舍、臧文仲祭海鸟等。鲁人以为礼法代表着天意人心，“ 礼无不顺”（《左传·文公二年》），违背了礼法便是不顺，不顺则会遭殃。鲁文公二年，夏父弗忌担任鲁宗伯，欲将鲁僖公的享祀之位提升到鲁闵公之前，闵公与僖公为兄弟，而僖公为文公之父。因为闵公继位在前，所以有司认为：“ 夫宗庙之有昭穆也，以次世之长幼，而等胄之亲疏也。”祭祀遵循昭穆制度是为了彰显长幼、贵贱次序，所以不应如此。柳下惠听闻这一事件后认为：“ 夏父弗忌必有殃……犯顺不祥，以逆训民亦不祥，易神之班亦不祥，不明而跻之亦不祥，犯鬼道二，犯人道二，能无殃乎？”意思是说，夏父弗忌违背礼法，以自己的想法违背礼制不吉祥，试图以自己违礼的内容教育民众也不吉祥，变换神的位次也不吉祥，没有明德反升到前面也不吉祥，前两条违犯了人道，后两条违犯了鬼道，夏父弗忌必然遭受灾祸。礼代表着天道、人道，足见鲁国之“ 法”意义深远。
鲁国保存并实施周代礼法，不只是因为其特殊的政治原因，更在于其本身就看到了礼法的立国、治国意义。《礼记·曲礼》说：“ 君臣、上下、夫子、兄弟，非礼不定。”《哀公问》则说：“ 非礼，无以辨君臣、上下、长幼之位。”这样的观念贯彻于鲁国的各个层面。《礼记》所说足以代表鲁人的思想，礼法长期在鲁国实行，可谓深入人心，鲁国也形成了重义轻利、重农轻商、重男女之别等观念。杨向奎先生说：“ 鲁有周礼而重在礼，而有孔子、孟子以仁与礼为中心思想之儒家；齐有周礼而偏于法，而有以管子为主的东方法家之出现。” 儒家文化之所以诞生于鲁国，正是因为鲁人对于礼法的意义认识深刻。
鲁“ 法”化成了鲁俗，在鲁人心中构建了秩序观念。《说苑疏证·佚文考》中记载了一则故事：“ 齐遣兵攻鲁，见一妇人，将小儿走，抱小而挈大。顾见大军且至，抱大而挈小。使者甚怪，问之。妇人曰：‘ 大者，妾夫兄之子；小者，妾之子。夫兄子公义也，妾之子私爱也，宁济公而废私耶。’”鲁国普通妇女都知道以保全宗子为重，她所说的“ 公义”便是礼法的要求。由此可见，鲁国之“ 法”的秩序精神，已然到了“ 愚夫愚妇”亦为可知的地步。
鲁“ 法”包含鲁法。我们如果不了解鲁国文化，就会对“ 鲁法”的概念心有纠结。其实，鲁法在典籍中常常出现。例如，《吕氏春秋·先识览第四·察微》云：“ 鲁国之法，鲁人为人臣妾于诸侯，有能赎之者，取其金于府。”鲁法与鲁国之“ 法”的关系可以参考俞荣根教授所论的荀子礼法观：“ 礼法的一体并不是绝对的合二为一，将礼与法的界限全盘抹去，而是有区别的统一。荀子释礼为法，而礼仍然是礼，是礼法之礼。荀子以法释礼，纳法于礼，以礼率法，而法仍然是法，是礼法之法。” 荀子之礼法模式，同样适用于鲁国之礼法模式，鲁法即礼法之法。
“ 鲁法”的概念，在出土文献中也能见到。1983 年，江陵张家山出土了汉简《奏谳书》，其中有“ 柳下季治狱”一则，曰：“ 异时鲁法：盗一钱到廿，罚金一两；过廿到百，罚金二百；过百到二百，为白徒；过二百到千，完为倡。”这里所谓“ 鲁法”，指的便是鲁国盗律。
《奏谳书》“ 柳下季治狱”讲述了柳下季处理盗窃案的始末，涉及鲁法的多个方面，为传世文献所不见。柳下季，即柳下惠，他曾长期担任鲁国士师，掌管禁令、狱讼、刑罚，在当时对鲁国的政治、文化有较大影响。从“ 柳下季治狱” 中，我们正可以窥见鲁国的法理传统与文化精神。
（一）鲁法盗律量刑的双重标准
“ 柳下季治狱”的内容可以分为两个部分，首先是偷盗之律。“异时鲁法：盗一钱到廿，罚金一两；过廿到百，罚金二两；过百到二百，为白徒；过二百到千，完为倡。又曰：诸以县官事訑其上者，以白徒罪论之。有白徒罪二者，加其罪一等。白徒者，当今隶臣妾；倡，当城旦。” 鲁法对于偷盗刑罚总体上有两个等级，一般人偷盗以钱数确定刑罚，“ 诸以县官事”者偷盗罪则以第三等论处，从白徒罪算起。
盗律中“ 诸以县官事”应当是习惯用语，《奏谳书》另一则事例“ 杜泸女子甲和奸”中也有“ 诸以县官事”的表述。“ 县官”一词意为朝廷、官府，这种用法多见于汉代之后，如《史记·孝景本纪》载：“ 令内史郡不得食马粟，没入县官。”“ 诸以县官事”应指公职在身。有些学者将服役者也看作此类，实际上并不合适。从下文来看，无论“ 柳下季断狱”中的“ 佐丁”，还是“ 杜泸女子甲和奸”中的“ 士丁”都没有明确官职，只有确切的社会身份，所以“ 诸以县官事” 的依据应当是士农工商阶层分化，“ 诸以县官事”者可能不仅包括现有的官吏阶层，而且应当包括整个士官的预备阶层。
鲁盗律在量刑上存在着双重标准，与秦律规定不同，这不禁令人想起儒家“ 刑不上大夫，礼不下庶人”（《礼记·曲礼》）的观点。“ 刑不上大夫，礼不下庶人”已被众多学者证明并非强调大夫作为特权阶层，而是根据社会身份的不同，有相应的措施。与普通人相比，公职者在同等金额的偷盗案中所受刑罚重逾数倍，显然是对儒家讲求特权观点的一个有力反驳。
鲁盗律的双重量刑标准无疑体现了礼的精神。《乐记》中载：“ 乐者为同，礼者为异。”礼代表了差异秩序，但不是狭隘的等级制，而是责任义务与权力地位各自对等的秩序体系。有学者曾总结说“ 礼主分”，“ 分”是分别，更是份。礼要求人们做好自己的社会角色，尽好自己的本分。相应地，在刑罚上，不同社会身份的人也要承担不同的后果。从鲁盗律上看，这种刑罚程度跟身份地位成正比，佐证了儒家对于上位者的高标准、严要求并非空话。
（二）鲁盗律量刑的轻重问题
关于鲁盗律量刑的轻重，学者们不约而同地采用了与秦法、汉律比较的方法。睡虎地秦简《法律答问》中记载：“ 不盈五人，盗过六百六十钱，黥劓以为城旦；不盈六百六十到二百廿钱，黥为城旦；不盈二百廿以下到一钱，迁之…… 盗一钱未满，赀一盾；盗百钱，赀二甲；盗百十钱以上，耐隶臣；盗六百六十钱以上黔城旦、舂。”秦国货币采用的是十一进制，其与鲁国采用的十进制不同， 除去此间差异，两者之间有许多相似之处。秦律五人以下不构成盗窃团伙，其刑罚按盗窃财产数量分为五个等级，前两者与鲁盗律相同，都是以钱抵罪的；后三者则比鲁盗律多了“ 迁”“ 黥”“ 劓”等刑，更为细致。汉承秦制，在《二年律令·盗律》等文献的记载中与秦律大体相似。
“ 柳下季治狱”中记述“ 白徒”对应“ 臣妾”以及“ 倡”对应“ 城旦”， 皆为官奴隶的范畴，后两者可能还要服苦役。对此，杨朝明教授指出，虽然两者相似，“ 但鲁国之法中的‘ 完’却非肉刑，所以，相比之下，鲁国法律较之为轻”。
汉律中还有一条盗律记载，《奏谳书》“ 醴阳令恢监守自盗”例中言：“ 令吏盗，当刑者刑，毋以爵减免赎。”醴阳令恢盗窃府库粮食已超六百六十钱，依此律黔为城旦，且不得以爵位减免。将此条律法与“ 诸以县官事訑其上者，以白徒罪论之。有白徒罪二者，加其罪一等”对比，如果汉代以此刑罚，则汉律在处置官吏士人阶层上轻于鲁刑；但若考虑到两者同出在《奏谳书》中，则两条律法能够互为补充的可能性更大。“ 知法犯法，罪加一等”的观念至于此时，或已经成为中国古代法律思想中不可缺少的内容。
（三）“ 柳下季治狱”的“ 议事以制”精神
“ 柳下季治狱”第二部分记述柳下惠断狱的始末：“ 今佐丁盗粟一斗，值三钱，柳下季为鲁君治之，论完丁为倡，奏鲁君。”鲁君认为按照刑法，佐丁应属第一等。柳下季认为：“ 吏初捕丁来，冠鉥冠，臣案其上功牒，署能治礼，儒服。夫儒者，君子之节也；礼者，君子之学也；盗者，小人之心也。今丁有小人之心，盗君子节，又盗君子学，以上功，再訑其上，有白徒罪二，此以完为倡。”意思是说，佐丁着儒服、能行礼而偷盗，是以小人之心窃君子之事。佐丁虽然盗窃钱财量少，但坏君子之节、盗君子之学，已犯白徒罪二，当剃发为倡。佐丁所犯白徒罪一容易理解，即以儒的身份行盗；其罪之二是盗君子之学， 此罪责可能与周礼的规定相关。周礼中规定凡民之俊秀才可以继续学习礼乐制度，这里所谓“ 俊秀”不只是才，更重要的是德行。
“ 柳下季治狱”的叙述，让人联想到典籍中所记三代“ 议事以制，不为刑辟”的刑罚特征。“ 议事以制，不为刑辟”出自《左传· 昭公六年》，是叔向让子产铸刑鼎之语，意思是先王断定处罚不以固定的法律，而采用议论具体事例的方式。
以往人们认为“ 议事以制，不为刑辟”是成文法制定并公布之前的情形，但早有学者对于中国古代成文法自春秋子产铸刑鼎等事件始确立并公布的说法有过质疑。俞荣根教授曾细致分析了“ 刑辟”的含义，认为刑辟并没有刑法的含义， 而是指惩罚犯罪的具体规定。中国成文法的形成、公布最迟在西周时期。《中庸》讲“ 文武之政，布在方策”，《周礼·秋官》载“ 悬法象魏”，均是有力的证明。联系柳下季治狱的内容，其确如俞教授所言，鲁盗律内容确切，已然是成文法的范畴。但是，柳下惠断定刑罚是根据具体罪犯的具体行为分析的，盗律规定只作为大纲依据。
唐代孔颖达疏“ 议事以制，不为刑辟”曰：“ 圣王虽制刑法，举其大纲，但共犯一法，情有浅深，或轻而难原，或重而可恕。临其时事，议其重轻，虽依准条，而断有出入。” 孔氏疏解极为精当，周人制礼为刑，只列其客观标准，临事再议，考虑的是主观差异。虽同犯一罪，但实情、人情不尽相同，柳下惠治狱便是“ 轻而难原”。《论语·子路》记孔子论其父攘羊、其子隐之是为“ 直”（详见下文），在人情上或正属于“ 可恕”。相比于“ 一刑法”以人为物的方式，这样执法将主客观相结合，兼顾了社会温情与秩序。
“ 柳下季治狱”中鲁盗律的规定与柳下惠的评断，都体现了礼的精神特质。开篇言其为“ 鲁法”而不称“ 礼”，正显示了礼所谓“ 法”的意义。以往人们认为鲁国重礼治而不重法治，一方面是因为以往文献中的确缺乏鲁法的材料，另一方面是因为从法家或现代法律之平等、同一的观点来看，礼代表的法则、法度之意确不能构成法的内涵。然而，“ 异时鲁法”的出现使得此两种理由皆不能成立，鲁国有法，而且其法正是礼的延伸。“ 鲁礼包含有鲁法的功能，鲁法拥有礼的精神。” 鲁法虽然在形式上同样为政刑内容的变化，但在本质上仍属于礼法。鲁法、鲁礼精神一致，其蕴含着的正是鲁国之“ 法”的秩序体系。
韩宣子聘鲁时，曾感叹：“ 周礼尽在鲁矣。吾今乃知周公之德，与周之所以王也。”（《左传·昭公二年》）其说的正是周以礼法王天下。孔子说：“ 齐一变至于鲁，鲁一变至于道。”（《论语·雍也》）“ 道”即王道之谓，齐、鲁共尊礼制，而鲁国之“ 法”尤存先王之道。
王道是儒家政治、社会治理之道的最高境界，核心特征是以德服人。《孔子家语·王言解》载孔子说：“ 夫道者，所以明德也。德者，所以尊道也。是以非德道不尊，非道德不明。”孔子论述了道与德的辩证关系。“ 道者，人之所共由也；德者，己之所独得也。”“道”是人生社会的价值导向，“德”是个体得之于内心的感悟与准则。为政者建立与维护社会整体的价值方向，以此引导民众，而民众不断养成道德的过程，又反过来撑起了社会价值。简言之，施行王道，关键在于践行明王之德；落实王道，关键在于能使百姓有德。鲁国之“ 法”代表王道秩序，关注的是人之本身，强调的是德教的意义。
（一）人情与人道并重
与现代法律以市场经济及其科层行政管理为主要内容不同，鲁国之“ 法”多围绕人的生活。比如，《仪礼》记载了冠、昏（ 婚）、丧、祭等礼仪；再如，礼法强调君有君德、官有官德、臣有臣道等。这些内容是对具体事务的指导，更是对做人的指导。人们往往只看到礼法对于人的束缚，却忽略了它在具体事务上给予人的极大的自主性。
鲁“ 法”的自主性充分体现了人情、人心的秩序意义。蹩脚的管理往往给人以疲弱或冷冰冰的感觉，鲁国之“ 法”则不然。上文所引“ 柳下惠治狱”很容易让人联想到孔子论“ 其父攘羊”。《论语·子路》载，叶公对孔子说：“ 吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子说：“ 吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”这则故事出现了两种“直”：叶公言直基于既定的事实，正直守法；孔子言直，以情论理，以人论事，“ 直”在人心民情中。《论语·微子》也载柳下惠自谓：“ 直道而事人。”柳下惠的“ 直道”显然与孔子的“ 直”同类。
在众所周知的“ 曹刿论战”的故事中，曹刿以为鲁国可战的缘由是鲁庄公“ 听狱虽不能察，必以情断之”（《左传·庄公十年》），此正尽到了为君之职。这里的“ 情”不只代表案件的实际情况，更多的是民情、人情。《礼运》记载孔子说：“ 圣王修义之柄、礼之序，以治人情。人情者，圣王之田也。”“ 义之柄”是社会公理，“ 礼之序”是秩序规范，“ 治人情”是希冀人能去恶为善。鲁“ 法” 的最终目标并不是要分清是非对错，而是要引导更多的人成长，做到成人、至善。同理，《论语·子张》载：“ 孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：‘ 上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜！’”同样是对士师的回答，曾子谓 “ 枉直”可寄托者，是对民众的同情、体谅。
鲁“ 法”强调人情，更强调人道。人道即社会政治、做人做事的正确价值。强调人道，意味着对于执法者的要求更高。鲁国之“ 法”对士大夫阶层的要求十分严格，在这方面，遭受最严厉的当数破坏“ 道”者，也即孔子所说“ 巧言破律，遁名改作，执左道与乱政者”（《孔子家语·刑政》）。古代文化普及程度低下，能够以言语欺诈刑律、扰乱政治者，非士大夫及以上者不能为之。鲁“ 法” 的严厉是要维护社会道德共同体的威严。
孔子诛少正卯或可做这方面的案例。《孔子家语·始诛》记载孔子诛少正卯的原因是：“ 天下有大恶者五，而窃盗不与焉。一曰心逆而险，二曰行僻而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽。此五者，有一于人，则不免君子之诛，而少正卯皆兼有之。”少正卯思想错误、行为邪僻，却言论雄辩、记述广博，足以为自己文饰。有人认为少正卯之罪在于言论，实则没有具体行为。但从今天看来，这些罪名不啻于一些网络大V虚构、传播虚假信息，影响恶劣，误人更多。《周礼·地官司徒》记载：“ 以乡八刑纠万民……七曰造言之刑，八曰乱民之刑。”“ 造言”即制造谣言，“ 乱民”扰乱的是价值理念，这或是诛少正卯的刑罚依据。“ 行辟而坚”等只是孔子断案之语，而非律法条文。
（二）鲁国之“ 法”的德主刑辅精神
以儒家思想为法理的鲁国之“ 法”，学者常有总结，最为突出的便是“ 德主刑辅”的观点与“ 无讼”的理想。对此两者，我们首先需要了解其时代意义。
春秋战国是生产力大解放的时代，经济的繁荣改变了原有的秩序，法家即在此基础上兴盛起来。子产铸刑鼎自谓：“ 吾以救世也。”（《左传·昭公六年》）他欲救之世，正是此经济迅速发展之世，但以刑救世的效果值得商榷。管子称：“ 仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”（《管子·牧民》）但经济发展、重视法治的齐国也没有塑造出一个知礼守节的社会。春秋至于战国，尚利之风愈加浓厚，富人以财素封于世，小者比肩士大夫，大者抗衡诸侯。例如，孔子为一道德家，弟子子贡被“ 点名”“ 不受命”（《论语·先进》），但人多以为子贡贤于仲尼，另一高足子夏坦言：“ 出见纷华盛丽而说，入闻夫子之道而乐，二者心战，未能自决。”（《史记·礼书》）战国末期，崇礼的鲁国也“ 好贾趋利，甚于周人”（《史记·食货志》）。以赏罚为大端的刑罚使民众愈发看到了利益所在，老子说：“ 法令滋彰，盗贼多有。”（《老子》第五十七章）民众逐利之心日长，在这样的历史情境下思考“ 德主刑辅”“ 必也无讼”，显然多了几分同情与理解。
“ 德主刑辅”是视德刑为对立统一的整体，犹如阴阳、天地、君臣、父子、夫妇一般，既有把持方向者，也有辅佐化成者，两者各有其具体规定，相互补充，弭争尚和。“ 德”与“ 刑”的主辅地位，来自以人的完善、民众觉知为考量时，道德优于刑罚的事实，也来自政治需要承担引领社会责任的事实，更来自人人可教、人人可善的人性自信。相传，鲁国公父氏断狱能使“ 有罪者惧，无罪者耻”，原因就在于“ 齐之以礼，则民耻矣”“ 刑以止刑，则民惧矣”（《孔丛子·刑论》），这正是德刑整体要达到的效果。在德刑整体中，“ 治必以宽，宽之之术归于察”，察之之术又在于“ 言不越辞，辞不越情，情不越义”（《孔丛子·刑论》），本着宽宏之心，又有明镜之察，在言辞中分辨道义与情感，这样的要求即使是在今天的社会中，实现起来亦绝不简单。
“ 德主”自然强调德教的意义，“ 刑辅”也并非以强制执行为目的。《孔丛子·刑论》载，子张问孔子听讼如何“ 若保赤子”，孔子说：“ 恶其意，不恶其人。”人一念以为善，一念以为恶，刑法处罚的是恶意恶念、错误的价值与行为。断狱求人可以生，不是定求其死，为政者爱民，断狱更当慎重。人孰能无过，改之则善，刑罚在于示民以禁，而不是为了刑民，这就是“ 刑能新民”的意义。
“ 德主刑辅”与“ 无讼”需要统一理解。用德与用刑，好比驾马车用缰绳与捶策，有人问孔子：一手缰绳一手捶策，岂不是更好？孔子认为，先王盛礼薄刑，“ 执辔如组，两骖如舞”（《孔丛子·刑论》），真正的治道是“ 设法而不用”，“ 无讼”于天下，天下亦平和安顺。孔子追求不息，乃因他所称述的鲁国之“ 法”是王天下之道。王道的目的是让每一个人都能自然地、本能地向着正确的方向发展，不独在经济物质上，更在精神上自得于己心，自得于一个良风善俗的社会，自适自遂。“ 德主刑辅”的意义是为了塑造社会、成就个体，为了更好地达到社会政治文化上的理想目标。
鲁文化重人情伦理，但这并不意味着鲁文化缺乏秩序观念，人情伦理本身便是秩序，问题的关键在于如何认识这种秩序。一方面，“ 法”既然是规则，就不能随意解释。每一条伦理道德的具体内涵和适用情形都有根据，这种根据只有先王与先圣才能制定，这是鲁“ 法”在立法上的诠释性。另一方面，礼法追求民众“ 有耻且格”（《论语·为政》），这种内心准则更需要外在规范的承认与保护，于是便有了人情伦理与人道价值的互为约束、互为补充。鲁“ 法”重人情伦理，是普遍意义而非个体意义。这两者的区别在于，当考虑具体的人与事时，鲁“法”不只站在一人之情的角度上，更要兼顾其他人道价值，这是鲁“ 法”在实践中的“ 权衡”性。在这种诠释与权衡中，鲁“ 法”也就“ 活”了起来，在情理之间充满张力。
秩序是文化的深层内容，整体需要统一的秩序才能凝聚。梁漱溟先生曾说：“文化，就是吾人生活所依靠之一切。”鲁“法”包含内外秩序，鲁人因此生活。鲁人如此生活，鲁文化便实在地体现于鲁人之身上。当一个秩序观念贯穿内外时，人自然有了对“ 法”的认同，也有了对文化的觉知。
鲁国之“ 法”的秩序观在今天仍然值得思考。管理不是生硬的、冰冷的、简单的，而应当把管理当治理。刑，是型人，树立标准与样板。诛者，诛其心也。但无论在什么时候，刑都是德的辅助。“ 法”包含在“ 礼”中，法的敬德意识应是第一位的。孔子说：“ 太上以德教民，而以礼齐之；其次以政焉导民，以刑禁之，刑不刑也。”（《 孔子家语· 刑政》）社会良善要有良善的引导，“ 善人”为政才能“ 止于至善”。“政治习惯不养成，政治道德不确立，虽有冠冕世界之良宪法，犹废纸也。”（《梁启超论先秦政治思想史》） 率民以德，以自得、自觉之精英率自得、自觉之民众，则无事不成。从秩序的上层而言，底线思维不应当是其标准；从秩序的下层而言，不断使其向上、向善也正是立法的意义。时至今日，法获得了权威的地位，全面依法治国，意味着法治应当有更大的承担，将人的成长、社会的良善发展涵纳进来。
