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孔子研究院是经国务院（国办函〔1996〕66号）批准设立的儒学研究专门机构，副厅级建制。孔子研究院的建设发展，历来受到党和国家领导人的关心和重视。2013年11月26日，习近平总书记视察孔子研究院，发出大力弘扬中华 [ 更多 ]

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安乐哲 | 是“本质不变人”还是“做人”？

发布日期: 2021-12-17 浏览次数：164 来源：一多不分公众号作者：安乐哲

“人类是什么？”这是恒久追问不已的希腊问题，是柏拉图在《斐多篇》、亚里士多德在《灵魂论》里都发问的问题。恐怕对这个问题最为经久不衰的回答是从毕德哥拉斯开始的，是个本体论的回答：即“人类”的本质（或曰“存在”—“being”）是一颗永恒、成形、自给的灵魂。“认知自己”（“know thyself”），作为苏格拉底的至理名言，指的就是“认知”这颗灵魂。我们每一个都是个（本质性）的人，从这个概想出发，是“存在为”（“being”）一个质性一体的人。

可是一个人是“在什么方式上”变为完成性的人的？而这是《大学》《论语》《孟子》以及《中庸》的整个《四书》作为主脉、恒久不衰的儒家问题。而对它的回答，从孔子开始时就是一个道德性、审美性和根本的宗教性回答。变为人，是对人行为进行勤勉地修养，是通过鲜活的家庭、社会与宇宙性角色与关系而体现的。在这样一种儒学传统中，我们是互相需要性的。贯穿于人行为的“成人/ 成仁”，就是我们“做”，而要“做”，就是一起 “做”，否则就不是“做”了。

人的本体性构成“存在”与儒学的“做人”人生，这二者的根本不同，人们一直未曾给予足够关注；而结果却是发生的问题是，人们毫不觉察地将儒家的脚，用鞋拔子穿到希腊的鞋子去。本章要讨论的就是这一议题。近些年考古发现找到的文献令人振奋，令人信服地告诉我们这一代学者要回过头去，重新看待新发现的文本。这样做使我们发现一些我们过去曾忽视的问题，还有一些我们已可以根据新发现材料，有确定答案的问题。

一个例子是，我们发现有一种实在性的“情”认识论，对于形成儒家传统，起到根本的作用；孔子本人过世之后，我们可把这个传统的延续从孔子之孙子思，追溯到孟子，即思孟学派。这样一来，我们必须对早期儒学经典重新思考，对它做出更为认知性、概念性、理论性的阐释，以保证对人修养上情感的一面，我们给予的对待是恰宜的。

另外我还看到，这些考古文献为我们提供更多文本证明，确认了儒家“关系构成”的“成人”观念，也是对于将人视为互不联系“存在”“质性”认识的人观念的一种根本分别。这种在儒家“仁”，与自古希腊就开始的根本性个人主义之间，所做的分别且具有的哲学含义，是很让人信服、具有持久力量的。如果我们对这一差别是不认识的，那么我们将会继续根据儒家传统自己所没有的假设推定，去对它实行“理论化”。

我们当今学者之中，有多少没有以“互不联系、分离个体人”去区分儒家“仁”？有多少因此而把儒家“仁”以一种“质性”方式去解读与阐释的？我将从分析《论语》的一段非常熟悉的话开始，对这一问题展开讨论：

君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！（《论语·学而》）

什么意思？什么是务“孝弟”这个“仁之本”？我们难道不应该把这种“孝弟”行为作为“仁”人性的一种实在性的表达？把“人性”作为结果看待，而不是把它作为人行为的终极始因看待，我们不是把马车与马前后倒置了吧？

南宋哲人朱熹编篡了《四书》，似乎是赞同这个倒置的。在他对《论语》中这段话进行解释的地方，朱熹引用了先于自己的哲人二程的话。二程认为《论语》这段话的“为仁”本该读为“行仁”：

孝弟行于家而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。论性则以仁为孝弟之本。或问孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？曰非。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事；谓之行仁之本则可，谓之仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有个仁义礼智四者而已，曷尝有孝弟来？然仁主于爱，爱莫大于爱亲。故曰：孝弟也者其为仁之本与。（朱熹《论语集注·学而》）

一种对二程这一注疏常见的理解，是认为古代儒家思想本来有将人作为“质性存在”的观念，而且认为二程是合理地将人性与修养分开，旨在说明我们也可与孟子相联系的那个内在、质性、排他的人性。这里有另一种理解，则是说作为新儒哲人的二程，由于受到原始印欧释教的影响，依然离开了孟子的“为仁”思想，把人性作为一种固有、质性东西对待，认为它是原始潜因，是之后在所谓变为一种“人存在”（“human being”）意义上得到“实化”（“actualized”）的。此外还有一种理解，是说在宋朝时，新儒哲人虽然受佛教影响，但是佛教在中国已经彻底实现了中国化，它已经无法再把这种“二元分离”（disjunction）思想带入对孟子人性的理解之中。这种意见进一步提出，这里讲的人性观念与孟子“四端之说”是一致不悖的。“四端”被理解为人的行为修养之“本”。这个“本”是绝对不能理解为是与构成“为仁”这一有机过程的其他因素相独立的。这第三种见解是将人性与修养作为相互依赖性和互系范畴对待的，是把二者作为共生与相互蕴含的。其实在孟子那里，“性”常是用作具有动词性，表达物“成”。在为二程提供一种生态宇宙论的语境中，你必须将“本”这一观念，在它与树的整个成长过程具有的关系上去理解，而且必须具有对人或者对任何一事物的“性”的思考，把它作为所具有关系的整个动态形式的持续结果。

对前两种对二程的理解做出回应，提出上面第三种理解，我所探求的，是对人如何“为仁”做出一种阐释，而这种解释是与我们在第二章探讨的中国古代自然宇宙论的基本传统观念不相违背的。我要做的，意在把《论语》这段特殊的话与儒家经典整体性做出合理的解释，而这种解释方法不是把希腊的“质相人性”（“essential human nature”）悄悄植入儒家的思想之中。我们是把儒家“人性”观念在“气”的宇宙论之中去定位它，是要发现，一般时不时认为是与“人性”有关的那种单一性、排他性词汇的东西，如“本”“潜性”“始因 ”和“本源”，应是必须理解为“双向”“相互”和“自反”的。“树”是一个有机整体，当想到“树”是在“本”上成长的，也要想到“本”反过来也是在“树”上成长的。这种情况让我们想到覃雅·斯特赤的一首诗：

“根”即是地下成长之“枝”，而“枝”——冲天成长之“根”。

这样的将“本”与“树”视为一共生整体的理解，作为把“本”作为一种独立、单一原始之因设想的另种变换考虑，引起人的思考是，宇宙论的认识需要面对我们的一个最根本、最经久不衰的“意义从哪里来”这一哲学发问，有一种“情势”（“situated”）的回答。在亚布拉罕传统，回答很简单：意义来自一个高高在上的“神本源”（“a Divine source”）、来自“个体”的“独立”：即耶和华或上帝，或者阿拉，是它赋予我们生命的目的。而儒家人生观并不诉诸某种独立性“原则”，而是告诉我们，意义来自共生性，来自本身意义丰富的盘根错节的关系。一个人致力于“为仁”——成就自己在家庭环境关系的最恰宜性，既是对人、社会乃至宇宙意义的起点，也是它根本的源泉。就是说，通过成就和开拓于家庭环境之内与之外的健康关系而对个人人格进行修养，这样，等于是他丰富了宇宙意义，使宇宙更宏大了；而且反过来，获得丰富意义的宇宙，也为人自己人格修养提供了丰富的养分环境。

道德动机是个人修养的驱动力量，孔子对这一点是很坚决的。孔子一般都是很谦恭的，但在对自己看法上，有一点不仅不仁让，而且实际是反复自诩的，即“好学”。对孔子来说，“好学”十分具体，就是不退缩、意志坚决地作为一个人的“为仁”。“成仁”是一生的追求，径直地说，就是由家里开始，而且不能简化地，是双向、相互性的——很有教养、文雅的一种精于为人处世能力的表达。《论语·雍也》有孔子这样一句话“能近取譬，可谓仁之方也已”。《颜渊》篇也有：“为仁由己，而由人乎哉？”此外，孔子对“志于学”而有的“成仁”效果最高的期待是《宪问》》篇中的“下学而上达”。

其实，在这样的儒家传统之中，有一种从“为仁”向着一种人为中心“宗教感”的直接通道，可作为对人格修养最高的表述。儒家“宗教感”，也即获得价值感和人格归属感的那种强烈意义，在充满意义的人与人关系交融成长之中，油然而生；当家庭与社会成员都诚心诚意渴望在其与他人关系之上奉献自己之时，它是那种“精神”，是人们为一种被激发的灵感而活着。这种“宗教感”本身，是家庭兴旺、社会繁荣的源泉，也是它的效果。具有这样“宗教感”的生活也是社会生活品质的直接效果。换句话说，人的倾向聚群的“宗教性”不仅是社会幸福生活之“本”和幸福社会发达成长的“种子”，而且最重要的，它是成熟果实，光彩四射的花朵。人的修身与人的精神性，二者的共生协同，生动地蕴含在常用语言之中。这种语言也常是研究“中国宗教感”的学者，将儒家传统的家国忠孝，与亚布拉罕传统的崇拜上帝，进行区分而启用的。也是说，“天人合一”即是儒家传统的“宗教感”的特质。

【选自：《儒家角色伦理学》】