《史记·太史公自序》记司马迁说：“《春秋》者，礼义之大宗也。”清代学者皮锡瑞解释说：“太史公述所闻于董生者，微言、大义兼而有之，以礼说《春秋》，尤为人所未发。……学者知《春秋》近于法家，不知《春秋》通于礼家。”陆跃升解释说：“《春秋》应是让人们绳之以礼的礼学经典。”黄寿祺解释说：“太史公此论，盖本之董仲舒，其推重《春秋》，可谓至矣！诚以《春秋》乃夫子正名之书。”从学者已有的阐释来看，《春秋》作为礼学之书早已引起学界的关注。然而，学者们的注解似乎还并未真正将《春秋》与“礼义之大宗”的关系解释清楚，最接近于司马迁本意的可能是韩兆琦的“《春秋》是讲述礼义的根本大典”说。可惜的是韩先生并未对此语做进一步的解释。所以，《春秋》为何被称为“讲述礼义的根本大典”？它与《诗》《书》《礼》《乐》《易》等传统经典之教有着怎样的区别和联系？要阐释清楚这一问题，就有必要重新回到先秦两汉时期的社会背景之中，对《春秋》一书的性质及其在中华传统礼学中的地位进行细致研究。

《左传》昭公二年春记载说：“晋侯使韩宣子来聘，且告为政，而来见，礼也。观书于大史氏，见《易》《象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。’”这段文献资料至少包含两层意思：一是晋平公在即位后，派大夫韩宣子到鲁国聘问，并且通告他继承晋国国君之位一事；二是韩宣子在鲁国大史处观阅鲁之藏书，见到《易》《象》和《鲁春秋》等典籍。历代学者对前者基本上没有多少疑问，因为这本就是春秋时期诸侯之间正常的聘问之礼，其中贯穿着周公“制礼作乐”的真精神。然而，这里使后世学者感到有些困惑的是，在观阅《鲁春秋》之后，韩宣子为何发出“周礼尽在鲁矣”之感叹呢？

这里需要引起人们特别注意的是《鲁春秋》的性质问题，也就是它是否与“周礼”有关？是否蕴含着“周公之德”？韩宣子在大史氏处所观的《鲁春秋》，是孔子“作《春秋》”之前的鲁国旧史，类似于司马迁说的“史记旧闻”。按照《汉书·艺文志》中的说法：“古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。”古代的天子与诸侯为使他们的言行合乎法式，专门设置史官记录、监督其言行，促使其慎言慎行。传世本《尚书》和《春秋》则是史官所记录的部分文献资料。应该说，从史官被设置之日起，他们就被赋予了特定的职责。据《周礼·春官宗伯》记载，周王室曾设置了大史、小史、内史、外史和御史等官职，各司其职，共同维护史官制度的良性运转。由史官记录而整理成的《尚书》和《春秋》等典籍自然也就成为后世“慎言行，昭法式”的经典文献。

晚近以来，人们对《周礼》的成书问题存在很大的分歧。时至今日，仍有不少学者质疑《周礼》职官设置的真实性。然而，在周王朝建立之初，特别是周公“制礼作乐”时一定会制作出一套相对完整的史官体系，负责记录、整理和掌管国家运行中有价值、有意义的历史文献资料。这些资料既对周天子、诸侯国君的“慎言行，昭法式”产生影响，也为当时学校教育的教材储备素材。据《周礼·地官司徒》记载，师氏“居虎门之左，司王朝。掌国之中、失之事，以教国子弟”。郑玄注：“教之者，使识旧事也；中，中礼者也；失，失礼者也；故书中为得。杜子春云：‘当为得，记君得失，若《春秋》是也。’”后世学者差不多皆接受了郑玄的观点，认为“师氏”主要职责是借助历史中正反两方面的经典案例，对国家中的王公弟子进行教育，使他们能够把握中道。

当然，由于文献不足征的缘故，西周时期周王室史官体系运行的详细情况已不得而知，很难对它进行细致的考察。所幸的是，春秋时期的文献资料则有不少关于诸侯史官的记载，可以作为人们进一步分析周代史官职责和记事根本原则的重要依据。据《左传》宣公二年记载，晋灵公不行君道，因为记恨赵盾的屡次进谏而欲将他杀死，但均以无果而告终。后来晋灵公被大臣赵穿杀害于桃园之中。此时出逃的赵盾由于“未出山而复”，大史董狐书曰“赵盾弑其君”，并“以示于朝”。赵盾曰：“不然。”董狐对曰：“子为正卿，亡不越境，反不讨贼，非子而谁？”而赵盾最终也接受了董狐的记载。孔子评价说：“董狐，古之良史也，书法不隐。赵宣子，古之良大夫也，为法受恶。惜也，越竟乃免。”孔子之所以给予董狐、赵盾如此高的评价，是因为他们皆遵守了周公所制礼法的真精神。

晋国的“古之良史”董狐应该是幸运的，因为他遇到的是“古之良大夫”的赵盾。然而，与董狐的幸运不同，齐国的大史遇到的却是残暴的执政大夫崔杼，由于秉笔直书而遭受近乎灭门之灾。《春秋》襄公二十五年记载：“夏五月乙亥，齐崔杼弑其君光。”《左传》襄公二十五年对此进行了较为详细的解释，事情的起因是齐庄公与棠姜氏多次淫乱于崔杼家中，后为崔杼的家臣所杀。而齐国大史按照周代史官的书法与职责，仍然郑重地书云：“崔杼弑其君。”崔杼将他杀死之后，大史“其弟嗣书”而“死者二人”。大史“其弟又书”，崔杼最终“乃舍之”。南史氏闻“大史尽死，执简以往”，闻“既书矣，乃还”。无论是齐国的大史兄弟，还是南史，他们的职责就是遵守周礼的书法原则，将发生的“国之中、失之事”如实地记录下来。为完成这一圣神使命，甚至可以牺牲自己的生命。

从传世文献的记载来看，各诸侯国都应有自己的史官和史记之书。虽然各国史书的名称有所差异，如《孟子·离娄下》中有“晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》”的说法，而《春秋》应该是比较通行的称谓，如《墨子·明鬼下》中有“周之春秋”“燕之春秋”“宋之春秋”“齐之春秋”的记载，而《隋书·李德林传》还有“墨子又云，吾见《百国春秋》”。如此众多的史书，有没有统一的编写体例，或者说有没有统一的书法？由于此类《春秋》没有文本流传于后世，所以很难窥见春秋时期各国《春秋》的真实面貌。但从《左传》所记晋国大史董狐、齐国大史和南史等人的坚守来看，当时史官应该有其职责，有其特定的书法。这种书法可能与今天所谓的“客观史学”有着不小的差距。

春秋时期史官的书法并非个人的喜好，应该是一种最通行的标准。这种标准或许是在西周初年周公设置史官时就已经被确立了，否则韩宣子不会见到《鲁春秋》之后发出“吾乃今知周公之德与周之所以王也”的感叹。《春秋》蕴含着周公之德，还可以从《国语·晋语七》所记晋悼公与司马侯的对话中得到印证：

悼公与司马侯升台而望，曰：“乐夫！”对曰：“临下之乐则乐矣，德义之乐则未也。”公曰：“何谓德义？”对曰：“诸侯之为，日在君侧，以其善行，以其恶戒，可谓德义矣。”公曰：“孰能？”对曰：“羊舌肸习于《春秋》。”乃召叔向使傅大子彪。

司马侯把“德义”概括为“日在君侧，以其善行，以其恶戒”，而羊舌肸则是精通《春秋》之人。徐元诰注解说：“肸，叔向之名。《春秋》，纪人事之善恶而目以天时，谓之《春秋》，周史之法也。时孔子未作《春秋》。”既然这里的“德义”是在孔子作《春秋》之前，很可能就是西周时期的史官之法，自然也就与“周公之德”密切的关系。

由于《鲁春秋》文本没有流传于后世，它的原貌究竟如何？其中蕴含着怎样的“周公之德”？诸如此类的问题现在都已经不得而知。但是，从韩宣子观《鲁春秋》后发出的慨叹、《周礼》所记“师氏”所掌握的“中、失之事，以教国子弟”的记载、春秋时期各国史官“秉笔直书”的精神以及晋国司马侯对“德义”的评价等来看，人们似乎能够真切地感受到墨子所见“《百国春秋》”中蕴含着的特定书法。正如《左传》文公十八年记鲁国大臣季文子所云：“先君周公制《周礼》曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’”这里的“先君”指的是“周公”，这里的“《周礼》”指的是周公制定的礼乐制度。杨伯峻在解释“则”“礼”与“德”之间的关系时说：“六年《传》云‘导之礼则’，此‘则’字亦礼则之义。以礼则观人之德。”传世本《周礼》尽管不一定就是周公所制作，但其中一定蕴含着周公制周礼时的基本精神。这种精神就是周公所确立的“德义”。《鲁春秋》作为周公封国所记录的“中、失之事”，自然蕴含着较为纯正的“周礼”精神，所以韩宣子才会有“周礼尽在鲁矣”的慨叹。

《孟子·滕文公下》记孟子说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。”清代学者焦循在注解此语时说：“世衰道微，周衰之时也。孔子惧王道遂灭，故作《春秋》。因鲁史记，设素王之法，谓天子之事也。”此段文字说明了孔子作《春秋》的时代背景，也就是周王室在东迁之后，周公之道开始衰微，各诸侯国逐渐不再恪守固有礼乐秩序，形成了“礼乐征伐自诸侯出”“自大夫出”“陪臣执国命”（《论语·季氏》）的乱象，甚至出现“臣弑其君”“子弑其父”的悲剧。如何扭转春秋末期社会“礼坏乐崩”的局面，重建新的社会礼乐秩序，就成为摆在孔子、儒家面前最亟需解决的时代危机之一。

在“臣弑其君”“子弑其父”的春秋末期的乱局中，由周公在西周初年所设置的史官自然不再能有效地执行其记录“中、失之事”的职责。尽管还有像晋国大史董狐、齐国大史和南史等人在竭尽全力地履行其历史使命，但在崔杼之流的乱臣贼子面前，就连他们的生命都无法保障，这种记录也就很难再继续维持下去，即便记录下来其实际功效也显得微乎其微。从此种意义上讲，春秋末期传统史官体系的急剧衰落，甚至全面崩溃，《春秋》从本质说也已经名存实亡了。换句话说，就是过去能让“乱臣贼子惧”的《春秋》文本也只能存放于各国的大史处，存放于“诸侯各国的国家档案里”。原有的“耸善而抑恶”“昭明德而废幽昏”（《国语·楚语上》）等功能只存在于国家档案之中。唯有如此才能解释得通韩宣子在鲁国大史处见《鲁春秋》等典籍之后何以发出“周礼尽在鲁矣”的感慨。

从《论语》《左传》等传世文献中记载的鲁国君臣的言行来看，此时包括《鲁春秋》在内所蕴含的周礼已经起不到原有的功能。幸运的是，它被完整地保存于鲁国大史处，存放于鲁国的国家档案馆里，这为孔子作《春秋》提供了最基本、最原始的历史素材。《孟子·离娄下》中记孟子论孔子作《春秋》的情形时说：“其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”朱熹注解说：“春秋之时，五霸迭兴，而桓文为盛。……盖言断之在己，所谓笔则笔、削则削，游夏不能赞一辞者也。尹氏曰：‘言孔子作《春秋》，亦以史之文载当时之事也，而其义则定天下之邪正，为百王之大法。’”孔子作《春秋》所用之“文”为鲁国“史记旧闻”中的齐桓、晋文之类的文字，其“义”则是从《鲁春秋》中“窃取”而来的，也就是《论语·述而》篇开篇所说的“述而不作”。

按照传统的理解，“作”是创作、制作之义，是天子之事；“述”是“传述旧闻”之义，是贤者之事。孔子自谦他所作的《春秋》只是传述圣王之义而已，即《春秋》之“文”出自于《鲁春秋》，是“上至隐公，下讫哀公十四年”二百四十二年之中鲁国的“史记旧闻”；“义”是西周王朝史官的“书法”，更深层次是指周公“制礼作乐”时确立的礼制之“义”。赵伯雄先生曾评价说：“对于作为史册的《春秋》中所包含的义，孔子是‘窃取之’的，也就是说，孔子对鲁史《春秋》中的义进行了最大限度的挖掘和阐发，当然同时很可能也加进了孔子自己的义。”应该说，这样的理解是符合早期《春秋》学客观实际的，孔子新成的《春秋》似乎就是人们常说的“旧瓶装新酒”。“旧瓶”是指文字选编自《鲁春秋》，而且书名仍定为“春秋”；“新酒”是指孔子用“窃取之义”重新编纂成的《春秋》，这里的“义”就是鲁国史官编写《鲁春秋》时所坚守的“书法”。

既然如此，孔子所作的《春秋》理应与传统史官编写“中、失之事”的“春秋”类典籍不存在本质的区别，自然是周公“制礼作乐”时确定的“礼之义”的重要载体。这里关键的问题是，孔子所作《春秋》的贡献或者说他作《春秋》的初衷究竟应当如何评价？《史记·太史公自序》有一套非常完整而清晰的诠释，太史公曰：

余闻董生曰：“周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”子曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。

孔子对春秋末期社会中“言之不用，道之不行”的现状有着清醒的认识。正如唐代学者司马贞《史记索隐》注解说：“孔子言我徒欲立空言，设褒贬，则不如附见于当时所因之事。人臣有僭侈篡逆，因就此笔削以褒贬，深切著明而书之，以为将来之诫者也。”孔子借助《鲁春秋》所记二百四十二年之间的历史，将周礼的根本精神注入其中，以使人们“上明三王之道，下辨人事之纪”，从培养诸侯士大夫群体的敬畏之心开始，以重建新的社会秩序和礼仪规范，进而培植“大道之行”的思想沃土。

毫无疑问，存放于鲁国大史氏处的《鲁春秋》是周公之德的重要载体，是周礼之“文”与“义”的综合体。然而，《鲁春秋》在现实中发挥的作用却不尽如人意：一方面《鲁春秋》存放于大史处，仅作为鲁国的国家档案，非该国史官或者世胄之贵很难尽见之；另一方面春秋末期鲁国君臣津津乐道的只是“周礼”之“仪”，并非周礼之“义”。据《左传》昭公五年记载：“公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。”晋侯由此得出鲁昭公“善于礼”的结论，但叔齐却认为鲁公遵循的只是“仪”，并非“知礼”。叔齐还列举出鲁昭公一系列过失进行论证，说：“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家羁，弗能用也；奸大国之盟，陵虐小国；利人之难，不知其私……。”最后他总结说：“礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？”从礼之仪和礼之义差别的角度对鲁国国君进行批评，应该说，叔齐已经领悟到了周礼的本质内涵。

其实，不仅鲁昭公不知礼义，而且在他之后即位的鲁定公亦是如此。据《左传》定公十五年记载：

春，邾隐公来朝。子贡观焉。邾子执玉高，其容仰；公受玉卑，其容俯。子贡曰：“以礼观之，二君者，皆有死亡焉。夫礼，死生存亡之体也，将左右、周旋，进退、俯仰，于是乎取之；朝、祀、丧、戎，于是乎观之。今正月相朝，而皆不度，心已亡矣。嘉事不体，何以能久？高、仰，骄也；卑、俯，替也。骄近乱，替近病，君为主，其先亡乎！”

从春秋末期鲁国的二位国君的表现来看，被时人盛誉为“周礼尽在”的鲁国，其实已经不能完全领悟周公“制礼作乐”时确定的礼之“义”。既然鲁国的国君皆是如此，更不用说春秋末期其他国家的君臣了。因此，存放于各国史官处的《春秋》对社会所起的作用已经是微乎其微了。

面对礼坏乐崩的春秋乱世，孔子真可谓“洞若观火”，深刻认识到当时社会周礼近乎崩溃的运行状况。孔子对鲁国君臣的违礼行为曾给予过非常严厉的批判，传世本《论语·八佾》篇有不少相关的记载。如孔子批评季孙氏说：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”他批评“三家者以《雍》彻”，说：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”他还曾发出感叹说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”尽管如此，鲁国君臣依然置若罔闻，依然我行我素，孔子逐渐认识到此类批评的效果并不理想。所以，探索新的路径，寻求新的载体，就成为孔子晚年思考的核心问题之一。孔子最终选择用历史说话，用事实说话，也就是他说的“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”。这里的“见之于行事”，就是把《鲁春秋》中的齐桓、晋文等文字根据设定的体例进行“笔削”“措辞”，并将从先王那里窃取的周礼之“义”注入其中，最后形成一本深含着周公之礼的微言大义，进而使乱臣贼子惧的新《春秋》。从这样的意义上说，孔子新作的《春秋》自然就是一部承载着周礼之“义”的经典之作。

司马迁继承董仲舒首重《春秋》的经学传统，明确提出《春秋》为“礼义之大宗”的观点。这里的“《春秋》”是指孔子所作的《春秋》，也就是流行于汉代官府与学者之中的《春秋》经。汉武帝接受董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”的建议，孔子儒学逐渐重新成为当时社会的显学。按照西汉时期学者的理解，《春秋》为孔子本人所作，自然也就有了与其他几部经典不同的身份和地位。司马迁说：“是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。”很显然，《春秋》的独特之处就是“道义”，也就是阐述“义”。用太史公自己的话说就是“《春秋》文成数万，其指数千”，用《中庸》的话说就是“义者，宜也”。朱熹将“宜者”解释为“分别事理，各有所宜也”。所以，《春秋》就是通过“齐桓、晋文之事”向人们传达周礼的本义，阐释做人做事的根本道理。

在汉代时期的学者看来，由于春秋末期的诸侯士大夫不懂得周礼的本义，模糊了做人做事的边界，最终酿成“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”的悲剧，从根本上说是因为“皆失其本”。所以，司马迁接着说：“故有国者不可以不知《春秋》，前有谗而弗见，后有贼而不知。为人臣者不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权。为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名。为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名。”这里涉及到四类人：有国者、为人臣者、为人君父者、为人臣子者，几乎囊括了社会中所有领域的角色。在司马迁看来，这些人必须精通于《春秋》之义，否则就会产生“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的局面，进而出现四个方面的“大过”：“君不君则犯，臣不臣则诛，父不父则无道，子不子则不孝。”这些现象无疑是造成天下无道、社会混乱的根源。

与其他儒家经典相比，《春秋》的特点是“辨是非”，是“长于治人”，是“拨乱世反之正”。因此，人们逐渐认识到它能从根本上解决“天下无道”问题的价值。其实，孔子早就意识到“正名”对社会治理的重要性。如当子路向他请教“卫君待子而为政，子将奚先”的问题时，孔子就脱口而出“必也正名乎”（《论语·子路》）一语；如齐景公向他请教如何“为政”时，他给出的建议是“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）。后世学者对孔夫子这一思想的理解基本一致，差不多都认为诸侯国君应行君德——惠，臣应行臣礼——忠，父应为父法——慈，子应行子道——孝。朱熹解释此语时说：“此人道之大经，政事之根本也。是时景公失政，而大夫陈氏厚施于国，景公又多内嬖，而不立太子，其君臣父子之间皆失其道，故夫子告之以此。”应该说，司马迁的说法与孔夫子思想是一脉相承的，皆是在强调“正名”与国家治理之间的微妙关系，而《春秋》则是这一思想的最重要的载体。

按照《礼记·经解》的说法，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等六部经典是一体的，并各自承担着不同的教化功用。孔子说：“入其国，其教可知也：温柔、敦厚，《诗》教也。疏通、知远，《书》教也。广博、易良，《乐》教也。絜静、精微，《易》教也。恭俭、庄敬，《礼》教也。属辞、比事，《春秋》教也。”正因如此，缺失了其中任何一种经典的教化，社会都会出现不同程度的缺憾：“《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。”这里的“愚”是“蔽于温柔、敦厚而不知通变”，“诬”是“蔽于疏通、知远而不知阙疑”，“奢”是“蔽于广博、易良而不知所反”，“贼”是“蔽于絜静、精微而入于隐怪”，“烦”是“蔽于恭俭、庄敬而失其所安”。与其他五经之教缺失相比，《春秋》的“蔽于属辞、比事而妄为褒贬”之“乱”，应是传统中国社会人心狂乱、国家失序的根源。

《春秋》之所以被司马迁称为“礼义之大宗”，还应该与其既有“大义”又有“微言”有关。这里所谓的“大义”是指“诛讨乱贼以戒后世是也”，所谓的“微言”是指“改立法制以致太平是也”。北宋时期学者胡安国的看法应该还是比较中肯的，他在《春秋传序》中说：“《春秋》……公好恶则发乎《诗》之情，酌古今则贯乎《书》之事，兴常典则体乎《礼》之经，本忠恕则导乎《乐》之和，著权制则尽乎《易》之变。百王之法度，万世之准绳，皆在此书。”胡安国的说法直接承接于早期儒家而来，如在《春秋》作成之后，孔子就曾发出“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎”（《孟子·滕文公下》）的时代强音。虽然人们对“六经”的认识还存在差异，但《春秋》在其中的地位尤为特殊，则是汉代以来学者们的一种共识。

《春秋》之所以被司马迁称为“礼义之大宗”，还是相对流行于官府和学者之间的《周官》《仪礼》《礼记》等经典而言的。张祥龙先生将礼大体分为有形的礼、不那么有形的礼和几乎无形的礼三部分：一是有形的“礼”是指“狭义的‘制’”，也就是可以“对象化的、特别有形的礼，‘三礼’——《周礼》《仪礼》《礼记》——里面有这方面大量的记载”；二是“不那么有形的，或者说半有形半无形”的具体的“礼节”，它可以“大致随时调整的、处于实践之中”；三是蕴含在礼节之中的“几乎无形的礼义”（礼的含义）。概括地说，就是“《周礼》主要对着‘礼制’，《仪礼》主要是‘礼节’，《礼记》着重讨论礼所要实现出的‘礼义’”。如果说“三礼”包含的“有形”礼制、礼节背后蕴含的是“无形”的“礼义”，那么蕴含着“三王之道”的《春秋》则是“礼义”更根本的载体。当然，这里的“礼制”“礼节”和“礼义”是密不可分的，它们皆属于承载中华传统礼乐文明精神之器。

按照太史公的说法：“夫礼禁未然之前，法施已然之后；法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。”他将《春秋》经视为“禁未然之前”的“礼书”，意思是说《春秋》在现实社会中要取得显性的效果是非常难的。皮锡瑞给出了较为明确的解释，说：“《春秋》拨乱反正，道在别嫌明微。学者知《春秋》近于法家，不知《春秋》通于礼家；知《春秋》之法可以治已然之乱臣贼子，不知《春秋》之礼足以禁未然之乱臣贼子。自汉以后，有用《春秋》之法，如诛意、如无将，而引经义以断狱者矣，未有用《春秋》之礼，别嫌疑、明是非，而明经义以拨乱者也。”由于人们将《春秋》视为“断狱者”之书，视为“司空城旦”之书，所以“禁未然之前”的功能逐渐被淡化，甚至汉代时期有学者已提出其“迂而不之用矣”的观点，走出学者的视野已成定局。司马迁《春秋》“礼义之大宗”这一著名论断，自然也只能深藏于《史记·太史公自序》之中了。

应该说，司马迁的“法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知”一语，对人们早就给出了明确的暗示。换句话说，在现实社会中，要实现《春秋》在中华传统“礼教”之“大宗”的地位，进而发挥其在“禁未然之前”的功能无疑是一件极为困难的事情。尽管如此，司马迁仍然赓续董仲舒等汉代公羊学家推崇《春秋》经的学术传统，在诸经中首重孔子所作的《春秋》经，并将其视为“礼义之大宗”。从司马迁有关《春秋》经的阐述中，人们似乎能够深刻地感受到其对《春秋》学功能的期待，同时也给后世留下非常深刻的启示：一方面促使人们重新反思《春秋》与《诗》《书》《礼》《乐》《易》等“五经”的关系，重新认识《春秋》在传统中国社会“礼制”中的特殊地位；另一方面促使人们对《鲁春秋》和孔子所作《春秋》的性质进行再认识，也就是说《春秋》从西周初年就已经是周公之德和周公之礼的重要载体，进而成为传统中国社会“明辨是非”“拨乱反正”的重要理论根基。