人性论在宋代理学范畴和理论体系中占有十分重要的地位，胡宏作为南宋初年著名的理学家和湖湘学派的奠基人，他在继承北宋周敦颐、张载和二程等人思想的基础上，形成了自己独特的人性论思想。
一
胡宏和宋代其他理学家不同，他反对以善恶论性。《宋朱熹胡子知言疑义》记载：
或问性。曰：“性也者，天地之所以立也。”曰：“然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也，非欤？”曰：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？”或者问曰：“何谓也？”曰：“宏闻之先君子曰：‘孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。’宏请曰：‘何谓也？’先君子曰：‘孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对。’”（《宋朱熹胡子知言疑义》，《胡宏集》，中华书局1987年版，第333页）
由此可知，胡宏认为性是玄奥的，难以言状，仅以善恶论之则不可尽其意。因此胡宏既不同意荀子的性恶说，也不赞成杨雄的性善恶混论，而对于孟子的性善论，则借“先君子”之口也给予了委婉的否定，以孟子言性善为“叹美之辞”，不与恶相对。
胡宏认为性不能以“善恶”论，此“善恶”是在价值判断的层面上，是人之主体对后天行为的主观评价，作为价值判断的善恶当然无法言明“性”。胡宏的“性”是超出善恶之上的至善之性，是作为本体的至善之“性”，是绝对的，并不是与恶相对的作为价值判断的善。牟宗三先生说：“性之超善恶相对相，而为‘超越的绝对体’之至善。绝对体至善之善，非与恶相对之善。与恶相对之善或与善相对之恶乃是表现上有事限之善恶，故为相对的善恶。相对的善恶是形容表现上的事之相状，就之作一价值判断，……自此而言，说‘至善’是‘叹美之辞’亦无不可。是以‘叹美之辞’之至善，即是说性体自身的绝对善，不是说事相的相对善，故亦‘不与恶对也’。”(《心体与性体》中册，牟宗三，上海古籍出版社1999年版，第382页)向世陵认为“性作为‘天地之所以立’的根据和哲学本体，从逻辑上就可以判定与善恶不在同一个层次，而应当是超善恶的，即在善恶之‘上’，不然，也就做不得本体。”(向世陵：《善恶之上——胡宏•性学•理学》，中国广播电视出版社，2000年版，第107页)陈来则指出“‘性’作为宇宙本体的意义，其普遍性、终极性、重要性、决定性、根本性，远远超出了‘善’所能表达的意义，因为与‘恶’相对的‘善’只是一个适用于人类社会伦理关系的概念”（陈来：《宋明理学》，华东师范大学出版社，2004年版，第119页)。在这一层意思上胡宏的“性”超越了传统的人性论，也从与恶的相对中解脱出来，成为“超越的绝对体”。所以胡宏指出“凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分，无过也，无不及也，此中之所以名也。”(《宋朱熹胡子知言疑义》，《胡宏集》，第332页)以“中”来描述性本体，不但是超善恶的，而且是超是非的，无所谓过与不及，是人的天性的本来状态。何谓“中”，胡宏在《与僧吉甫书三首》说：“窃谓未发只可言性，已发乃可言心，故伊川曰‘中者，所以状性之体段’，而不言状心之体段也。”胡宏还借助“未发之时，圣人与众生同一性”(《与僧吉甫书三首》，《胡宏集》，中华书局1987年版，第115页)，进一步论述了“性”在作为万物存在的依据的层次上不存在善恶之分，是本然至善的，只有在后天过程中才会产生因天性在主体的实现状况的不同而造成的圣人和凡人的差别，也即善恶不等的差别，故从天性自身来说，都是无差别的。
胡宏认为作为后天的价值评价标准的善，是与恶相对的，性体在不同的主体上表现出不同的善恶状况。
凡天命所有，而众人有之者，圣人皆有之。人以情为有累也，圣人不去情。人以才为有害也，圣人不去才。人以欲为不善也，圣人不绝欲。人以术为伤德也，圣人不弃术。人以忧为非达也，圣人不去忧。人以怨为非宏也，圣人不释怨。然则何以别于众人乎？圣人发而中节，而众人不中节也。中节者为是，不中节者为非。挟是而行，则为正。挟非而行，则为邪。正者为善，邪者为恶。而世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉！(《宋朱熹胡子知言疑义》，《胡宏集》，第333—334页)
在“天命”的层次上，圣人与众人是同一的，不存在是非、善恶、正邪，故“以善恶言性，邈乎辽哉！”然而，圣人何以区别众人乎？这就在于性体在后天或已发的表现上不同，圣人与众人同具“情、才、欲、术、忧、怨”，但圣人能发而中节，而众人发而不能中节。故中节者为是、为正、为善，不中节者为非、为邪、为恶，在人之所发中节与不中节、行为正与行为邪的层次上，“正者为善，邪者为恶”，就有了具体的善恶之分。
在性为“超越的绝对体”和对人性的价值评判之间，还有自然之性的层面，“凡天命所有，而众人有之者，圣人皆有之”，即是告子的“食色性也”，“生之谓性”的“性”，他指出“夫人目于五色，耳于五声，口于五味，其性固然，非外来也。”(《知言·阴阳》，《胡宏集》，中华书局1987年版，第9页)“目于五色、耳于五声、口于五味”，“情、才、欲、术、忧、怨”这些都属于人的自然之性，是人们的正常需求。人的自然属性反映人的共同生理要求，圣人如此，众人亦如此。然而圣人能发而中节，满足于正当的生存需要，众人发而不中节，往往不满足于此，从而造成人的贪欲的扩张横流，所以众人“以情为有累，以才为有害，以欲为不善，以术为伤德，以忧为非达，以怨为非宏”。这就从合理的自然人性转至价值评判的层次上，中节者即是天理，为善、为正、为是，不中节者即是人欲，为恶、为邪、为非，由此出发即引出天理与人欲的问题。
二
“理欲”范畴出现于《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也，于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。……此大乱之道也。”《乐记》认为天理是“天之性”，即生而具有的本性；欲则是感物而动的感性欲望，通过对外物的感知认识，而产生好恶之情。所谓“反躬”，就是自我反思，自我体现。人之好恶如果无节，并受外界事物（主要是指功名利禄）的引诱，而不能反观自身，则人化于物，产生人欲，从而导致天理灭而人欲穷。《乐记》并没有把性与欲对立起来，但它强调人性的理性方面、内在方面，这一点被宋代理学家所发展(蒙培元：《理学范畴系统》，人民出版社，1989年版，第299页)。
宋代理学家们特别关注理欲问题。周敦颐接受佛道的“无欲”说，以“仁义中正”为性，为“人极”，提倡主静无欲，开理学理欲范畴论之端。张载则正式提出天理、人欲的关系问题，为理欲论奠定了基础，他认为天理是形而上者，是人之所以为人者；人欲是形而下者，是人与物之所以同者（蒙培元：《理学范畴系统》，第300页）。二程以“道心”为天理，以“人心”为私欲，“人心”与“道心”的对立，就是“人欲”与“天理”的对立并提出“存天理，灭人欲”的主张（张立文：《宋明理学研究》，中国人民大学出版社，1985年版，第362页）。
胡宏在继承前人的基础上，对理欲的关系问题提出了独到的见解。他指出“生本无可好，人之所以好生者，以欲也；死本无可恶，人之所以恶死者，亦以欲也。生，求称其欲；死，惧失其欲。冲冲天地之间，莫不以欲为事，而心学不传矣。”（《知言·文王》，《胡宏集》，第18页）面对“以欲为事”的社会现实，胡宏认为欲望的存在有它的客观性，不以人的意志为转移。所以胡宏在肯定欲望存在的情况下，为了追求和弘扬天理，提出“天理人欲同体异用”的主张。
胡宏认为“天理人欲同体而异用，同行而异情。进修君子，亦深别焉。”（《宋朱熹胡子知言疑义》，《胡宏集》，第329页）牟宗三先生认为“同体”者“同一事体”之谓，非同一本体也。“异用”是异其表现之用，非体用之用。“同行而异情”与上句为同意语。“同行”者，同一事行也。“异情”者，异其情实也（牟宗三《心体与性体》中册，第375页）。其高徒蔡仁厚先生也指出“‘同行而异情’与‘同体而异用’是同意语”。所以胡宏所谓“天理人欲同体而异用，同行而异情”是指天理人欲双方共同存在于同一人体或事体之中，“同行”即是在同一人或事物中活动和表现，“异用”“异情”则指对于同一人或事，其表现出来的作用和情形不同。这样胡宏就在弘扬天理的同时，也肯定了人欲存在的合理性，肯定感官欲求出于人的天性，是人们的自然属性，反映了人们的正常生理需要，正所谓“夫可欲者，天下之公欲也，而可蔽之使不见乎？”（《知言·阴阳》，《胡宏集》，第9页）
胡宏肯定人欲存在的合理性，并不等于说他将人欲抬高到与天理同等的地位，在价值评判上他仍然强调天理与人欲的区别，只不过将天理人欲整合于同一人体及事物活动之中。君子在修身养性地过程中应该从“同体”“同行”中辨别“异用”和“异情”，识别天理人欲，这需要从价值上来进行判断，简单地从客观事物中是区分不开的，当然天理、人欲的分别并不意味着要排斥人的正常的自然欲望。胡宏曾以“夫妇之道”来说明，指出“夫妇之道，人丑之者，以淫欲为事也。圣人安之者，以保合为义也。接而知有礼焉，交而知有道焉，惟敬者为能守而弗失也。”（《知言·阴阳》，《胡宏集》，第7页）蔡仁厚先生认为“同是夫妇之道，以淫欲为事，便是丑行，便是人欲。以保合为义，敬而弗失，便是天理。”（蔡仁厚《宋明理学•南宋篇》，台湾学生书局1999年版，第38页）陈来也指出“夫妇之道，圣人行之有道而安，便是天理；庸人溺之无节，便是人欲。胡宏是要人在生命欲望的活动中注意偱其当然之则，即是说，欲的正当展开就是‘天理’，欲的不合准则的放荡才是‘人欲’”（陈来：《宋明理学》，第120页）。对于“夫妇之道”，圣人能以保合之义安之，以居敬持身，便是偱天理；而庸人则以淫欲为事，溺于流不能自拔，便流于人欲之中。所以“进修君子，亦深别焉”。
在日常的事物活动中，“进修君子”如何识别天理人欲，其立足点则是十分重要的。胡宏指出：“好恶，性也。小人好恶以己，君子好恶以道。察乎此，则天理人欲可知。”（《宋朱熹胡子知言疑义》，《胡宏集》，第330页）向世陵对此有一番深刻的见解，指出“好恶出于人自身的情感活动，人人皆有，区分小人与君子，不在于好恶本身，而在于立足于什么去好恶，问题的关键在于它的道德基础，即是立于私利还是立于道义，二者同为人所需要，分别满足与人的肉体和精神的不同需求，但主体的价值判断起着主导的作用，基于私利者而好恶为小人，为人欲；基于道义者而好恶则为君子，为天理。察乎此，天理人欲虽同体、同行，亦可区分开来，圣人、君子则能自觉以道义、天理为立身行事的根据。”（向世陵：《善恶之上——胡宏•性学•理学》，第184页）所以说无论是小人还是君子，作为一实实在在的现实生命体，其所好恶，都会受到天理人欲的双重制约，所不同的是，在于其道德基础。君子之“好恶”依道而行，彰显天理；而小人则出于一己之私，丧失本心，溺为人欲。
胡宏主张以道义、天理来修身立事，“察天理，莫如屏欲”（《上光尧皇帝书》，《胡宏集》，中华书局1987年版，第83页）。向世陵指出“胡宏虽然肯定理欲各有其存在的必要，但因为反映着不同的需要而在利益上互相冲突，欲盛则必定理昏，作为一名道德高尚的君子，他就应当自觉地屏除物欲的蒙蔽而发明天理。”（向世陵《善恶之上——胡宏•性学•理学》，第186页）人的真正价值追求、人的道德生命在天理而不在人欲，过分的人欲不但威胁天理，并干扰人们的生活，使人们作出错误的判断。与此同时胡宏肯定合理的“公欲”，即人们的正常需求。所以他的屏欲，并不是绝欲，而是对欲望进行适当的调节，屏弃和戒除过分的贪欲，使其不超过一定的限度，达到“中节”，故胡宏谓“修身以寡欲为要”（《知言·修身》，《胡宏集》，第4页）。这样的欲望的存在，既是客观的又是合理的，既是基于道德信仰的要求，又保证了人的切身利益的实现。
胡宏的理欲观，肯定了天理人欲共存，承认客观而合理的“公欲”，即人的正常需求，并对其善加引导，使之向善；在价值评价上胡宏则坚持循天理，屏人欲、寡欲，并达到一种主观上不以欲为念，对外在的利害得失不予计较的心态，“人欲盛，则天理昏；理素明，则无欲矣。处富贵乎？与天地同其通。处贫贱乎？与天地共其否。安死顺生，与天地同其变，又何宫室、妻妾、衣服、饮食、存亡、得丧而以介意乎？”（《知言·纷华》，《胡宏集》，第24页）胡宏认为外在的物质享受相对于人的精神追求来说是暂时的，人若能达到不为外物所动而静心于对天理的追求，便是人的价值的最高体现，这实际上是胡宏对儒家传统的重精神轻物质的价值观的继承和发展。
胡宏在吸收前人人性理论的基础上，将“性”范畴与善恶问题区分开来，提出了颇具特色的湖湘学派人性论，但是胡宏的人性论也存在着理论思维上的缺陷。他对“性无善恶论”的论证不够周密，比如“君子好恶以道，小人好恶以己”是由什么决定的？对此未作说明。在情欲上，“圣人发而中节，而众人不中节”的原因是什么，他也未作解答，这一点恰好被朱熹抓了辫子，朱熹把“发而中节”作为性善论的根据。因此朱熹对胡宏的主要思想提出了质疑和批评，认为“《知言》疑义大端有八：性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象狭迫，语论过高。”（朱熹《朱子语类》卷一百一）。对此，牟宗三先生也曾为胡宏辩护，批评朱熹不识胡宏之思想，认为此八端无一中肯（牟宗三《心体与性体》，第415页）。
总之，胡宏的人性论，在两宋理学的发展中具有其他学派所不能包容和替代的地位。南宋理学的兴盛和发展，在很大程度上要得益于胡宏性学所起的引导和推动作用。从理学理论发展的实际过程看，胡宏性学的提出和建立，推动了理学客观派的理论创建过程走向完成，朱熹正是在整合气、理、性三系的基础之上，才构造出规模宏大的哲学体系并使之臻于完善。（来源：孔子研究院微信公众号 作者：张海涛）
