[摘要]元代是理学迅速传播与发展的时期，它上承宋理学，下启明心学，在中国儒学发展史上占有特殊地位。元代的统一和多元文化的碰撞融合为元代儒学注入了新的源泉，儒学获得了新的发展，理学影响遍及全国。儒学地位在元代空前高涨，理学被奉为官方哲学，成为选官择士的准绳；儒圣先贤的后世追封在此时也达到顶点。但相较于元代理学的普及和深入，其理论发展严重不足，鲜少新的创见。而元代儒士地位的下降也与儒圣先哲地位的抬升呈现出矛盾性的错位。这一特殊性发展，成为了元代儒学发展的一大鲜明特点。
[关键词]蒙元；儒学；理学；特殊性
元代的统一打破了空间上的藩篱，南北混一，儒学获得了新的发展，地位不断上升，甚至被抬到了无以复加的高度，但其实际发展情况并非如此简单。
一、理学的普及与理论的固化
宋、元之际，南北隔绝，声教不通。政治的分裂造就了南北学术的分裂。北方重章句训诂，南方重义理阐发。加之蒙古游牧文化和西方异教的入侵，儒学发展遇到了前所未有的生存危机。面对儒学即将失去政治学说权威地位和社会思想主体地位的困境，北方士人试图努力寻找一条能够既能济世又能立命的拯救之道。但沿袭汉唐经学的北方儒学早已僵化，无法适应时代巨变，无力承担重振儒家、拯救斯文的重任。而南方的理学则一革汉唐经学之弊，吸收佛道二教思想，对社会、民族、伦理道德和个人信仰理念作了新的阐释，使儒学成为一个更加完整、系统的哲学信仰体系。宋理学既为经国治世提供了有力的理论指导，也解决了士人个体安身立命之道。这种思辨水平极高的新儒学理念很快就为苦于寻找救世、救己之道的北方士人广泛接受，奉为经国济世和寻求个体心灵安宁的圭臬。随着南宋名儒赵复的北上，理学发展开始进入一个新的阶段。元初大儒姚枢、许衡、窦默、郝经、刘因等皆受赵复影响，抛却早年所习汉唐章句训诂之学，改而尊奉程朱理学，这批北方名儒及其后学使理学迅速在北方乃至全国得到推广和普及。
元代理学的普及突出表现在儒学辐射范围的空前扩大。国家的统一使偏安东南一隅的理学迅速在北方传播，并逐渐扩散至全国，这从元代庙学的分布可见一斑。庙学是元代承担儒学教化的机构，具有祭祀和教育两大功能。蒙元立国之初，“武功迭兴，文治多缺”，[[1]]为此元世祖在儒士的劝说下积极采取尊孔崇儒、兴学明教、推行文治之策。经过数十年的涵化，元朝建立了系统、完备的儒学教化体系。除在中央设立国子学之外，各级地方政府都建立了相应的儒学教育机构，路有路学、府有府学，县有州县学，基层设有社学、义塾等。据《元史》记载，元世祖至元二十五年（1288），地方庙学已达24400余所。元代的庙学覆盖范围极广。之前孔学之风止步于长城以内，鲜少跨越大漠，到了元代，大漠南北皆有庙学建立，儒学影响深入蒙古本土腹心之地。成宗大德年间鲁国大长公主与驸马济宁王建立了全宁路学（治今内蒙古赤峰县境内）。仁宗延祐年间，岭北行省左右司郎中苏志道在蒙古故都哈剌和林筹建了孔庙，并配置学正、教授等儒学学官，传布儒家思想。元代庙学不但覆盖范围广大，也出现向纵深方向发展的趋势。据元人记载，文宗至顺二年（1331），武卫都指挥使洪灏在武卫（负责京畿防卫的侍卫亲军的一支）驻地建立了武卫庙学，以诗书礼乐教化卫卒。顺帝至正元年（1341），大都路达鲁花赤伯嘉奴在左、右、南三警巡院建立庙学。可见庙学已渗入到军队驻地、政府部门。元代庙学的广泛建立对淳洁风俗、教化黎庶、弘扬儒家思想起到了积极的推动作用，使理学迅速在全国得到普及。理学在全国的普及和推广，形成了强大的思想洪流，对蒙元统治者的治国决策产生了重要影响。仁宗延祐二年（1315），元朝第一次开科取士，规定以朱熹《四书章句集注》为考试内容，其他“非程朱学，不试于有司。”程朱理学成为元代选官择士的准绳，而延祐开科则成为元代理学官学化的标志。理学的官学化对后世产生了深远的影响，此后的明清两代统治者都沿袭了这一政策，理学成为我国传统社会后期的政治指导思想。
相较于元代理学的普及和深入程度，其理论发展却呈现出严重的不足，并呈一种固化的趋势。元代儒学理论基本上沿袭宋代已定型的理学理念，其阐释仍是囿于前代儒学理论的范畴，创见不多。以许衡和刘因为例。许刘二人皆为元初北方大儒，最初均以汉唐章句训诂之学为业，后得赵复所传南宋儒士之作后，转而研习理学，二人对南方理学的北传与普及推动作用甚大。不同的是，许衡为“实行之儒”，刘因为“志道之儒”[[2]]。许衡热心事功，积极用世，于理学只是承流宣化，重视力行践履；刘因高蹈不仕、潜思冥索，其理学理论趋于幽玄。二者在哲学上均表现出调和朱陆的思想倾向，这也是元代理学发展的基本方向。
许衡一生崇奉程朱，“兴绝学于北方，其功不可泯”，他对理学的贡献主要表现在“践履”方面，学术造诣“则仅在善人有恒之间，读其集可见也，故数传而易衰。”[[3]]后世评价许衡“不尚文辞，务敦实行”[[4]]，可谓一语中的。许衡重力行践履，因而提出“道”为“民生日用”的观点，对理学作出了通俗化的解释。许衡的天道思想发挥了朱熹“理”即太极的理论，以“道”为世界本，认为“道生太极，函三为一”。在理气观方面，许衡赞同朱熹的观点，认为道生一气，“一气既分，天地定位”。气分阴阳，阴阳相互消长产生天地万物。天地万物也皆为阴阳相对，阴阳相互依赖、互为前提，二者不能相无。阴阳消长皆始于下，是一个渐进的过程。许衡的阴阳消长观点延续了程朱理学动静关系的辩证传统，但许衡的辩证思想只是注意到了事物“渐化”过程，而忽略了对“顿变”的理解，相较于朱熹关于“变化”全面而又详细的论述有失偏颇。在认识论方面，许衡继承了朱熹格物致知的思想，但不同于朱熹的心外格物，他更强调弃物反求于己。他认为人皆有良知，因此只要人能“至诚”，求之于己，就可体道而得天理。许衡直求本心的知行论表现出浓烈的陆学色彩，可以说后来王阳明致良知思想即发轫于许衡这种以知代行，“反求吾心”的认识论。在心性方面，许衡认为人性本善，而人之有善恶，乃是由于其为“气禀所拘，物欲所蔽”[[5]]。他强调知性而尽心，以“心有知”去识“物之理”。由此可见，许衡关于心性的认知游离于朱熹“穷理以明心”和陆九渊“明心以穷理”之间，表现出其依违朱陆之间的思想倾向[[6]]。综上所述，许衡在理论方面并无多少创新之处，他关于理学各方面的阐释仍是基于宋儒思想，并表现出“朱主陆辅”、调和朱陆的特点。
同许衡积极用世不同的是，刘因始终游离于政治之外，屏迹山野。刘因思想虽属朱学范畴，但他并不为门墙所拘，往往杂入张载、邵雍、陆九渊等人思想。在天道观方面，刘因撷取了朱熹的观点，以“理”为“乾元之始”、世界本原，理化生出天地万物和伦理纲常。他认为天地之理在于生生不息，这种生生不息变化的原因在于“气机”[[7]]。至于气机如何产生，刘因并没有交代清楚。心性认知方面，刘因在坚持儒家性善论的基础上，表现出强烈的调和朱陆的思想倾向。他一方面继承朱熹“性即理”的思想，认为“天地之间，理一而已”；另一方面又吸收陆九渊的心学观点，以心为宇宙本原和万物主宰。在论及心与理的关系时，刘因提出了“心、理无间”的思想，即心与理皆为宇宙本体，但二者又各有侧重，因心具有主观能动性，故能主宰万物[[8]]。由此可见，刘因关于理学的诸多问题，基本上是祖述两宋哲人常论，并无多少创造性。且其议论大多是缘事而发，破碎零散，故其理学理论缺乏严密的系统性，甚至有矛盾之处[[9]]。
由许衡、刘因之例可以看出，元代理学在理论方面多是因循宋儒议论，尽管有新的阐发，也难成系统。元代提倡践履笃实、务实用世，提出“为学者治生最为先务，苟生理不足，则于为学之道有所防”[[10]]，反对空谈性命。这种社会风气造就了元代理学发展更加注重实用性，忽视对性命义理的阐发，从而导致元代理学在理论方面裹足不前。
二、孔子及四配的升格与元代儒士地位的下降
历代统治者对孔子都尊崇有加，其隆重程度直接反映在孔子身后的谥号封爵上。春秋鲁哀公尊孔子为“尼父”。西汉平帝加谥为“褒成宣尼公”[[11]]，这是孔子的第一个确定无疑的谥号，孔子追谥为“宣”自此始，基本为后代所承袭[[12]]。东汉和帝追封为褒尊侯。北魏孝文帝追赠孔子为“文圣尼父”[[13]]。唐玄宗将孔子封爵进一步提高，追谥为“文宣王”[[14]]。宋真宗加谥孔子为“玄圣文宣王”，后又改为“至圣文宣王”。元武宗时，为表示朝廷对儒学的尊崇，加谥孔子为“大成至圣文宣王”[[15]]。“大成”二字出于《孟子·万章下》：“孔子之谓集大成，集大成也者，金声而玉振也。”元武宗加谥孔子为“大成”，乃赞其思想集古圣先贤之大，广洽博通，除孔子外，无人可当之。对于孔子这一的封号，得到了后世儒者的高度评价。明朝大儒湛若水说：“自有孔子以来，帝王之尊之者多矣，而未有如元武宗者。至矣，备矣，传之万世而无以有加矣！”[[16]]夏良胜在《中庸衍义》中称赞说：“辽也，金也，元也，皆非起于诸夏深有得于圣贤之教者也，然于孔道之尊有加无已，至元之诏词美号，至矣，尽矣，无复有加矣！”至此，统治者对孔子的追封达到顶点，即便是后来的明清二代稍有改变，其谥号封爵之隆仍未超元代。
孔庙四配制度的形成则是一个逐渐完善的过程。早在西汉高帝时期，颜子就得以配享孔子，祀以太牢。唐玄宗开元八年（720），尊颜子为“亚圣”。唐宋时期，随着理学的发展，重义理阐释的思孟学派逐渐受到重视，曾子、子思、孟子三公地位在中唐以后逐渐上升。宋神宗元丰六年（1083），孟子被追封为“邹国公”，第二年被批准与颜回一起配享孔庙，和颜回并称为“二公”。元朝时期，理学被封为官方哲学，孟子更受元儒尊崇，遂将颜回的“亚圣”尊称赋予孟子，以示孟子地位之高，仅次于孔子。曾子地位在宋元时期也逐渐攀升。曾子得以配享孔庙是在唐睿宗太极元年（712），以十哲的身份从祀孔子。成为四配之一则是在南宋度宗咸淳三年（1267），封郕国公爵[[17]]。他的弟子子思被封爵始于宋徽宗崇宁元年（1102），当时被封为“沂水侯”[[18]]。南宋度宗咸淳三年，进封“沂国公”[[19]]，成为四配之一。元文宗时期，曾子被尊为“宗圣郕国公”，子思为“沂国述圣公”。至此，四配皆被统治者尊为圣人，历史地位被空前抬高。
相对于孔子及四配身后地位的抬升，元代儒士的地位却相当低下。自儒术定为一尊以来，以儒士为中心的士阶层一直是历代王朝统治的中坚力量和重要支柱，地位举足轻重，备受尊崇。儒士凭借学问可富垺王侯，即使是未入仕的儒生在社会上也受到相当的尊敬。儒家思想成为国家的统治思想，是历代帝王争取政权正统合法地位的一个重要指标，儒士因此也受到历代统治者的崇敬。发展至两宋，儒士地位发展到极致，成为宋代社会最受优遇的身份集团。政治上，儒士可以侪身庙堂核心，和君主共论天下，以致当时有“为与士大夫治天下，非与百姓治天下”的说法。经济上，入仕的官员和未入仕的太学、州学学生及举人均可免除各色徭役和身丁钱，在学学生还可由国家提供膳食津贴[[20]]。社会地位方面，儒士成为万民钦慕的对象，所谓“万般皆下品，惟有读书高”正是这一事实的反映。即使是由异族统治的金朝，对儒学也颇为重视，元初人在总结辽、金灭亡的原因时，就有“辽以释废，金以儒亡”的说法[[21]]，可见儒士地位在金代也并未发生实质变化。而蒙古底定中原之初，国家大乱。当是之时，“天纲绝，地轴折，人理灭”[[22]]，儒学不再具有统治思想的地位，儒士地位也随之一落千丈。元朝初年蒙古统治者对科举制的搁置，使儒士失去了获取高位的制度性保障；民族压迫政策的施行又使儒士进身的道路更加狭窄。儒士地位在元朝空前低落，极受社会其他阶层歧视，甚至出现了“九儒十丐”的说法。郑思肖《铁函心史》说：“鞑法：一官、二吏、三僧、四道、五医、六工、七猎、八民、九儒、十丐。”无怪乎谢枋得感叹：“嗟呼，卑哉！介乎娼之下、丐之上者，今之儒者也。”[[23]]然考之于有元一代史实，九儒十丐之说并非实情。谢、郑之所以有此言语，皆因二人为激进的南宋遗民，他们一方面愤慨故国的沦落，一方面哀叹华夏衣冠的沉沦，语出严苛，并不意外。尽管九儒十丐之说并不符实，但也反映了元代儒士地位较之前代空前卑劣。元代儒士地位低落主要表现在政治主导地位的丧失和社会地位的低下两方面。
儒士自来秉承儒家“修齐治平”的道德伦理和政治思想，读书的目的就是要以经术学问获取政治地位，以实现其“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的理想。元朝以前，科举制为广大儒士提供了可以栖身庙堂的进身之阶，但元朝直到仁宗延祐二年（1315），科举制才得以恢复。元朝初期科举制的停废，使儒士正常的入仕之道被斩断，即使科举恢复以后，平均每年录取也不过二十三人[[24]]，录取人数远逊于宋、金两代。加之元代科举分左右榜，右榜录取蒙古、色目人，左榜录取汉人、南人。人数众多的汉人、南人儒士只占录取人数的一半，可见儒士由科举入仕道路之窄。
除科举外，元代儒士出仕的另一道路是充任胥吏。两宋时期，官、吏之分泾渭分明，吏“不参品官”，一旦沦为吏员，终生便再无品秩之望。元代这种情况发生变化，官、吏不再扞格不通，虽然官尊吏卑的大局面并未改变，但胥吏不叙品秩的情况已发生改变，上层胥吏即首领官可享有品秩、俸禄和职田，有的首领官如省、台、院、六部令史品秩高达六、七品，这比由科举正途入仕的三甲进士的品秩还要高。在元代，吏员可以出任职官。由于元代科举的停废和开科后录取名额之少，充当胥吏成为元代儒士入仕的主要途径。据时人姚燧记载，当时入仕之途有三：“一由宿卫，一由儒，一由吏。由宿卫者……十之一。由儒者，则十分之一半。由吏者……十九有半”[[25]]。儒士为获取官品，多是由吏入官。明初方孝孺的《逊志斋集》对此也有描述：“元之有天下，尚吏治而右文法。凡以吏仕者，捷出取大官，过儒生远甚，故儒生多屈为吏。”但是对一般儒士而言，出任首领官的机会也很渺茫，他们大多只能充当下级衙门如儒录事司、县衙的胥吏。而县吏升至路、府衙门较高一级的吏职，往往需要二三十的时间，然后再于正、从九品职官内迁除[[26]]。是故一般儒士困于路、县司吏，“终老无受敕之期”[[27]]。除此之外，元代儒士还有一条出仕途径，即出任地方教官，这是儒士最进本业的出路，但教官品秩低，升迁困难，“自直学至教授中间，……所历月日，前后三十余年，比及入流，已及致仕。”[[28]]因此当时儒士多因儒学教官位卑禄轻，以致“勇于有为者弃而不受”[[29]]。儒士即使得官，也多是沉沦下僚，即使有少数儒士能够跻身权力高层，但皆处于不重要的位置。五品以上的高官大多数被有“根脚”的蒙古、色目人所占据，而掌握权力的蒙古、色目人凭借根脚身份，“累世承袭，骄奢淫逸”，他们大多不识汉文，为官“多不能执笔花押。例以象牙或木刻而印之。”[[30]]科举制的久废，选拔人才唯重根脚的用人制度和“四等人制”的族群分化制度使儒士的入仕变得非常困难，致使“鹓行间出于役夫……怀能抱德沉没下僚，弩才妄子遽登枢要”[[31]]。元代儒士无法进入权力核心，便无法得君行道。他们或任地方小官，或充当胥吏，或隐居不出，游离于政治之外，特殊的时代背景导致儒士政治主导地位丧失，在政治中居于边缘地位。
元代儒士政治主导地位的丧失导致其社会地位的低落。元代儒士“四民之首”的地位被否定，元朝统治者虽然重视儒学，也给予儒士以相当的经济优待，但能进入权力核心，成为帝王股肱的儒士几乎没有。元朝初年，儒士仅与答失蛮、也里可温、道士、僧侣的地位相当，被蒙古统治者视为有组织的宗教派别的教士，已不是高高在上的天之骄子。至于手握重柄的中枢宰臣，虽有如安童、脱脱等尊儒、崇儒者，但大多因其民族出身和文化背景的不同，对于儒士的价值很难给予肯定。元世祖时期的权相阿合马便以“大恶儒者”见称。至于元朝制定的给予儒户经济优待的制度也往往成为一纸空文。对于这一情况，时人多有记载。陶宗仪《南村辍耕录》云：“国朝儒者，自戊戌选试后，所在不务存恤，往往混为编氓。”陆文圭说：“至元有诏，蠲免儒户身役，州县奉行弗虔，差徭如故。”[[32]]当时“当国者罢科举、摈儒士”，既然儒士不为统治者所重，则“其后公卿相师，皆以为常”[[33]]。再加上儒士本身以清高自居，不谙世故，不善谋生，经济拮据，难免成为他人歧视嘲讽的对象。至若下层官吏，因其中多非儒者出身，对于自视甚高的儒士向来嫉妒，对其“阳尊而阴疾之”[[34]]。强烈的失落感，使元代儒士失去了可资立世显名的资本，从最受尊敬的社会顶层跌落到人尽可辱的底层，即使“小夫贱隶，亦以儒为嗤诋”[[35]]，“武夫豪卒诋诃于其前，庸胥俗吏姗侮于其后”[[36]]，甚至是历代皆处于社会最底层的演戏之人也“以儒者为戏”[[37]]，元代儒士社会地位沦落至此。
三、元代儒学发展的矛盾特性分析
蒙元时期，儒学蓬勃发展的高涨态势、儒圣先贤身后之荣地位的抬升与儒学理论的平庸和固化及儒学发展主体——儒士地位的空前低落呈现出明显的矛盾，这一现象与本质之间的悖反特性是元代儒学发展特殊性最集中的表现。元代儒学之所以形成这种发展态势，可以从以下两个方面分析：
（一）儒学发展的高涨及儒圣先贤升格的原因分析。首先，统治者的提倡。蒙古为游牧民族，文化发展比较落后，直到13世纪初，才由塔塔统阿创立了蒙古字。蒙古人“质朴少文”的特质在其征服天下、底定中原之后，已不能适应统治的需要。治国理论的缺乏使蒙古统治者不得不向其他民族学习，而被中原历代王朝沿用两千年之久的儒学便进入了蒙古统治者的视线中，成为其治理中原汉地最重要也是最主要的指导思想。同时，由于儒学自汉代以后，一直被视为证明政权“授天明命”合法性的一个重要标志，即使是非汉族政权也概莫能外。故蒙古统治者欲向人数众多的汉人证明其政权的合法性，减低其与汉人之间的隔膜，就必须采纳儒家思想治理国家。因此蒙古统治者在定鼎中原之后，立刻采用汉族儒士的建议，尊孔崇儒，提倡儒学。元世祖忽必烈重建国子监、地方州县学等儒学教育系统，弘扬儒学，并挑选儒臣教授太子真金；元武宗将孔子谥号追封为“大成至圣文宣王”，以示其对儒学的尊崇。其次，多民族的交流与融合扩大了儒学的影响。元代版图辽阔，作为由北方少数民族建立起来的征服王朝，境内民族、种族极为复杂，文化也呈现多元化。论民族，有蒙古、女真、契丹、吐蕃、畏兀、唐兀等；论种族，则有突厥、波斯、大食、斡罗思及欧洲人；论宗教文化则有佛教文化、伊斯兰教文化、基督教文化等。这诸多异域因素随着蒙元帝国的建立进入中原腹地，与中国本土固有的民族和思想文化产生激烈的碰撞。在激烈冲突的过程中，以儒学为代表的中国本土文化凭借其悠久的历史和根深叶茂的根基获得了各族上层人士的青睐，这些随着蒙古进入中国的少数民族和外来种族为适应汉地的生活，受中原重儒大环境的影响，在政府的提倡和政治利益的驱动下，转而研习儒学，使儒学的发展不再局限于汉族人的范围之内，儒士阶层呈现多元化发展趋势，蒙古、色目儒士阶层相继出现。如伯都嗜好诗书，以儒道辅佐太子；月鲁帖木儿“扶树名教”，以蒙古语进讲儒家经义；泰不华不仅精通儒学，更是秉行儒家气节，拯国于危难之中，殉节尽忠。同时，随着各民族、种族之间的频繁交流，儒学也被带到了大漠腹地、西域之地等边远地区，儒学影响范围空前扩大。最后，儒家文化主体意识的凸显。文化主体意识是一个民族存在与发展的根基，只有文化主体意识的确立才能保证文化的独立自主性，并在此基础上吸收和融合外来文化。蒙元时期思想文化多元，伊斯兰文化、基督教文化以及以喇嘛教为代表的藏传佛教文化深入内地，与以儒学为代表的中国本土文化发生碰撞和冲突，各种文化之间的交流、交融、交锋之势前所未有，儒学在各种异族文化和异域思想的影响和侵蚀下，思想文化边界日益凸显，儒家文化的主体意识日渐突出。儒学的文化主体意识源于儒学的道统思想及其学术思想传承。古代中国与其说是一个国家，勿宁说是一个文化共同体，而正是这一儒家文化道统和传承承寄了中国之为中国的理据所在；如果儒学失坠，则中国的存在也就失去了归依，中国不复为中国。故元代士人阶层极力弘扬儒家思想，张扬儒家文化主体意识，以使其在各种文化的交流碰撞中维系道统之不坠，并使其脱颖而出，成为异族统治者治国之思想。而正是士人对儒学的弘扬造就了元代儒学蓬勃发展的态势。
（二）造成元代儒学理论平庸化和儒士地位沦落的原因可从三方面分析。首先，实用主义的风行。一方面，蒙古人质朴少文，因而对任何思想文化，他们看重的不是其理论的阐扬，而是其功利性，因此元代统治者对一切宗教和文化都采取了实用主义的态度，只要这种思想文化有利于其统治的延续，便予以采用。故儒学在元代虽被看重，但在蒙古统治者眼中，其与伊斯兰文化、基督教文化并无二致，儒学的独尊地位被打破。所谓上行下效，蒙古统治者的这种实用主义也影响了元代学术思想发展的理路。另一方面，元代知识分子在反思前代灭亡教训时，认为金代“以儒亡”的原因在于金代儒学止以词章、经义，“不知讲明经术为保国保民之道，以图基祚长久”[38]，他们对金代重文轻道、事虚文而弃实用的风气给予了强烈的批判，提倡践履笃实、务实用世。实用主义渐渐成为元代学风的主导，使元代儒学的发展更注重对现实世务的处理与解决，忽视对思想义理方面的进一步探究和拷问。故使儒学理论的发展止步不前，日趋平庸。其次，征服王朝的特性和元代的蒙古本位政策。元朝为一征服王朝，在征服状态下，族群之间存在着难以逾越的鸿沟，征服者与被征服者无法相互认同，故元代虽隆礼儒学，但无法做到心理上的真正服膺。另一方面，征服者为维护对被征服者的绝对优势，必然不能“改就亡国之俗”。故明代学者王世贞在《读元史》中感叹说，元代君臣“日龂龂然思以其教而易中国之俗。省台院寺、诸路之长，非其人不用也。进御之文，非其书不览也。名号之锡，非其语不为美也。天子冬而大都，夏而上都，上都漠北也。其葬亦漠北，视中国之地若瓯脱焉，不得已而居之。于中国之民若赘疣焉，不得已而治之”。元代征服政权的性质及其采取的蒙古本位政策使其对中原之土地及文化无法做到真正的认同，对中国文化及儒士始终抱持一种戒备心理，无法放手让其真正发展壮大。最后，世界帝国心态的牵制。元代虽为征服王朝，但又与其他征服王朝不同，元朝只是蒙古世界帝国的一部分，各蒙古汗国占据中亚、西亚和东欧，文化各不相同。虽然元世祖忽必烈立足中原后，其蒙古大汗的地位屡受挑战，但对各汗国依旧保持者名义上的宗主权。为维系元朝在蒙古世界中统治的合法性，忽必烈及其后继者便不能仅以中国皇帝自居，所有施政原则及举措必须从蒙古大汗的角度着眼。元朝帝王既然以蒙古世界帝国的普遍帝王自居，那么就必须接受其控制区域之内的所有不同文化，而不能独重以儒学为代表的汉文化[39]。因此元代儒学发展的不尽如人意和儒士地位的低落也在情理之中。
四、结语
宋元鼎革，蒙古入侵，致使中原板荡，神州丘墟，冠履倒置，中原传统文化遭到严重破坏。蒙元立足中原后，面对空前辽阔统一的大帝国和人数众多的汉人，蒙古统治者拨乱反正，不得不沿袭中原历代王朝的治国理念，以儒学为治国之道。这一时期，社会呈现出多民族大混杂、大融合的多元发展格局，儒释道与伊斯兰教、基督教等西方文化相互激荡，北方粗犷豪迈的游牧文明与中原含蓄典雅的礼乐文明相互碰撞，给儒学的发展带来严峻考验的同时，也为其发展创造了新的契机。元代的统一和多元文化的碰撞融合为元代儒学注入了新的源泉，儒学获得了新的发展。理学影响遍及全国，“北逾阴山、西极流沙、东尽辽左、南越海表”，皆可见儒学之势所在。儒学地位在元代空前高涨，理学被奉为官方哲学，成为选官择士的准绳；儒圣先贤的后世追封在此时也达到顶点。但相较于元代理学的普及和深入，其理论发展严重不足，鲜少新的创见。而元代儒士地位的下降也与儒圣先哲地位的抬升呈现出矛盾性的错位。这一特殊性发展，成为了元代儒学发展的一大鲜明特点，蒙元时期特殊的历史形态造就了儒学发展的矛盾特性。
[参考文献]
[[1]]宋濂等.元史.世祖本纪一.卷4[M].北京：中华书局，1976：64.
[[2]]崔铣.洹词.卷9[Z].四库全书本.
[3] 黄宗羲.宋元学案.鲁斋学案.卷90[M].北京：中华书局，1982:3003.
[[4]]许衡.鲁斋遗书.先儒议论.卷14[Z].北京图书馆古籍珍本丛刊集部金元别集.
[[5]]许衡.鲁斋遗书.小学大义.卷3[Z].北京图书馆古籍珍本丛刊集部金元别集.
[[6]]侯外庐.宋明理学史.上册[M].北京：人民出版社,1997:697.
[[7]]刘因.静修先生文集.游高氏园记.卷18[Z].四部丛刊初编集部.
[[8]]蔡方鹿.宋明理学心性论.[M].成都：巴蜀书社,2009:232.
[[9]]商聚德.刘因评传[M].南京：南京大学出版社,1996:128.
[[10]]许衡.鲁斋遗书.通鉴.卷13[Z].北京图书馆古籍珍本丛刊集部金元别集.
[[11]]班固.汉书.平帝本纪.卷12[M].北京：中华书局,1962:351.
[[12]]董喜宁,陈戍国.孔子谥号演变考[J].湖南大学学报（社会科学版）,2010(3).
[[13]]魏收.魏书.高祖本纪下.卷7下[M].北京：中华书局,1975:169.
[[14]]刘昫.旧唐书.玄宗本纪下.卷9[M].北京：中华书局,1974:211.
[[15]]宋濂等.元史.武宗本纪一.卷22[M].北京：中华书局，1976:484.
[[16]]湛若水.格物通.立教兴化（中）.卷47[Z].文渊阁四库全书本.
[[17]]脱脱等.宋史.礼志八.卷105[M].北京：中华书局，1977:2554.
[[18]]脱脱等.宋史.徽宗本纪一.卷19[M].北京：中华书局，1977:363.
[[19]]脱脱等.宋史.礼志八.卷105[M].北京：中华书局，1977:2554.
[[20]]赵铁寒.宋代的太学.宋史研究集(第一辑);宋代的州学.宋史研究集(第二辑)[C].台北：国立编译馆中华丛书编审委员会,1964.
[[21]]苏天爵撰,姚景安校.元朝名臣事略.卷10[M].北京：中华书局，1996:206.
[[22]]宋子贞.中书令耶律公神道碑.元文类.卷57[Z].四部丛刊初编集部.
[[23]]谢枋得.叠山集.送方伯载归三山序。卷6[Z].四部丛刊续编集部.
[[24]]杨树藩.元代科举制度，宋史研究集(第十四辑）[C].台北：国立编译馆中华丛书编审委会,1982:191-201.
[[25]]姚燧.牧庵集.送李茂卿序.卷4[Z].四部丛刊初编集部.
[[26]]元典章.吏部.吏制.典吏.卷6[Z].元刻本.
[[27]]杨士奇.历代名臣奏议.治道.卷67[Z].四库全书本.
[[28]]元典章.吏部.官制.教官.卷3[Z].元刻本.
[[29]]胡祗遹.紫山大全集.送任教授之任序.卷8[Z].三怡堂丛书本.
[[30]]陶宗仪.南村辍耕录.卷2[M].北京：中华书局.1959:27.
[[31]]杨士奇.历代名臣奏议.治道.卷67[Z].四库全书本.
[[32]]陆文圭.墙东类稿.中大夫江东肃政廉访使墓志铭.卷12[Z].四库全书本.
[[33]]余阙.青阳先生文集.贡泰父文集序.卷4[Z].四部丛刊续编集部.
[[34]]陆文归.墙东类稿.送焦君实杭州学正序.卷6[Z].四库全书本.
[[35]]余阙.青阳先生文集.贡泰父文集序.卷4[Z].四部丛刊续编集部.
[[36]]陆文圭.墙东类稿.宋萧仲坚序.卷6[Z].四库全书本.
[[37]]谢枋得.叠山集.送方伯载归三山序.卷6[Z].四部丛刊续编集部.
[38]刘祁.归潜志.卷12[M].中华书局，1983;136.
[39]萧启庆.内北国而外中国.下册[M].中华书局，2007:679.
