孔子旅游有节思想内涵非常丰富，主要包括游山之乐、游水之乐、游教之乐、游道之乐、游艺之乐、游“礼”之乐、“执两用中”与“时中”等思想内容。
一、游山之乐
孔子游山之乐源于仁者乐山。孔子以“仁”为核心，行游天下，体现了“礼乐”文化。《诗经•小雅•车辖》中就有“高山仰止，景行行止”之句，以高山比喻道德高尚。孔子以山的给予和不求索取，象征圣贤之人的品德；仁者像山一样有着稳健而高尚的品格，这正是儒家所追求的人生境界。基于对山的仰慕，孔子行游于山林田野，在游历中感悟人生、关怀社会，形成了孔子游山之乐，其内涵是君子三道与安贫乐道。西汉刘向《说苑•杂言》曰：“夫山巃嵸礧嶵，万民之所观仰。草木生焉，众物立焉，飞禽萃焉，走兽休焉，宝藏殖焉，奇夫息焉，育群物而不倦焉，四方并取而不限焉。出云风，通气于天地之间，国家以成。是仁者所以乐山也。《诗》曰：‘泰山岩岩，鲁邦是瞻。’乐山之谓矣。”孔子曾“登东山（峄山）而小鲁，登泰山而小天下”（《孟子·尽心上》）。“登高必自卑”, 孔子来到泰山、峄山脚下 , 高大的泰山、峄山和渺小的自我处在同一时空境遇之中时，让他感到个体卑微的同时 , 也体会到泰山、峄山的高大与神圣。当孔子登上东山（峄山）时，眼前广袤无垠的鲁国疆域变狭窄了，而当孔子登上泰山之巅时，昔日眼中巍峨耸立的群山变小了，山的高度拓展着攀登者的心胸，使之视野更宽、更广、更远，天下尽收其眼底。峄山、泰山都可谓山中伟丈夫，每一块岩石都铭刻着岁月的沧桑，登上峰巅放眼世界，景仰山的博大，感悟大山的无私奉献，“仁者乐山”的感叹悠然而生，其间不仅有对自然之美的欣赏 , 还蕴含着人格修养、家国意识等人文情怀。如《孔子家语•致思》载：“孔子北游于农山，子路、子贡、颜渊侍侧。孔子四望，喟然而叹曰：‘于斯致思，无所不至矣。言思无所不至，二三子各言尔志，吾将择焉。’子路进曰……”孔子与子路、子贡、颜渊出游于曲阜北面的农山，师徒一行人站在山顶，登高而望，“于斯致思，无所不至矣”。站在高山之巅，眼前的自然景色和空间都发生了变化，孔子登高游历的感悟使他提出“各言尔志”的提议，接下来弟子们各言其志，议政论道，孔子则对每位弟子的“愿景”加以点评，一幅登高望远，仁者乐山，在自然中感发人生志向的生动画卷展现在眼前，这是孔子在乐游中教学相长的真实写照，看到弟子们不断进步，孔子“乐游”之愉悦悠然而生。
长达 14 年的“周游列国”之行，是孔子对弟子们进行的不同寻常的游教。孔子善于以自然、社会为课堂，就地取材，抓住各种机会教导弟子。游山使孔子对生命意义有了全新的认识和理解，他将诸如温良、慎敬、宽裕等优良品行都纳入仁的范畴，不仅自己自觉践行仁德，也教育弟子们“克己复礼”，力求达到仁的境界。《尚书大传》中对“乐山”的意境这样解读：“夫山者，岿然高，岿然高，则何乐焉？夫山，草木生焉，鸟兽蕃焉，生财用而无私为，四方皆伐焉，每无私予焉。出云雨以通乎天地之间，阴阳和合，雨露之泽，万物以成，百姓以飨。此仁者之乐于山者也。”这里不仅描绘出山的巍峨雄壮，草木繁茂，而且道出了高山无私奉献，恩泽万物的高尚品格。孔子的游山之乐思想核心是“礼”和“仁”，目标是“乐道”。孔子希望改变春秋以来礼崩乐坏的局面，以乐游的方式“克己复礼”，出游中要求弟子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。在游历中孔子因礼得仁，将仁与自然山水有机融合，把自然山水人格化，将仁人君子的品德比拟为自然山水，即“山水比德”——“仁者乐山，智者乐水。智者动，仁者静，智者乐，仁者寿”（《论语·雍也》）。“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”章描述师徒“游”春的人文场景：“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”（《论语·先进》）孔子在暮春时节，选择在沂河岸边，登上舞雩台，让弟子们登高望远，从舞雩高台向下俯望，绿树成荫，沂水横流，是何等的优美，在心旷神怡的山水美景中谈论各自志向，对子路、冉有、公西华的军事、政务、外交志向，孔子不置可否，而对曾皙晚春之游大加赞赏，原因就在于春游中包含着悠闲自适，是美好生活的真实写照，孔子是将自己对太平盛世的美好追求寓意其中。这是一种超越了感性的“自我”，面临各种境况所表现出来的雍容和顺气质，是高扬了道德价值的“游道”“乐道”精神。王国维曾对孔子这种寓教于“游”、寓教于自然的做法大为叹赏：“孔子之教，于诗乐外，尤使人玩天然之美。故习礼于树下，言志于农山，游于舞雩，叹于川上，使门弟子言志，独与曾点……由此观之，则平日所以涵养及其审美之情者可知矣。之人也，之境也，固将磅礴万物以为一，我即宇宙，宇宙即我也。”孔子内心的道是他精神的动力和智慧的源泉，支撑他在遭遇困难和挫折时，以乐观态度践行自己的理想。子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”（《论语·泰伯》）人道与天道在孔子那里是相互贯通的，在孔子看来，对仁德的追求并非一种义务，而是朝向生命价值的愉悦活动。故子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《论语·述而》）孔子一生“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》），演绎了人生旅途中精彩丰富的乐章。他对人生的追求就是君子三道：“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）仁、智、勇不正是来源于游历中对山川体验的感悟吗？殷周时期的政治文化及礼乐文明，是孔子的追求与向往。“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孔子也曾说子产“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”（《论语·公冶长》），子产拥有君子四种美德，在孔子看来这是非常可贵的。《论语•述而》中记载：“子钓而不纲，弋不射宿”，体现了孔子对自然生命的关怀，是其仁爱之心在人与自然和谐统一中的具体体现。在生命的尽头，孔子还扶杖于门外唱着：“泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！”（《史记·孔子世家》）孔子不仅从观山中感悟人生的价值，而且在乐游中追求人生“乐道”“求道”“弘道”的崇高境界。
二、游水之乐
孔子游水之乐是对知者乐水的诠释。水是多变的，具有不同的形态，它既柔又刚，善恶多变，深不可测，难以琢磨。水，柔变灵动，迂回渗透，化解万物，有容乃大，包罗万象，川流不息。水是流动的音符，是无字的天书，它记载着风花雪月，展示着世事人情。观水，你会感受到什么是稍纵即逝；读水，你会悟出人生哲理。水的动与清催生着思维的活跃与灵动 , 涤除心中的焦虑与烦忧，孔子正是在赏水的过程中产生了对美的愉悦和对水的热爱，坚定了“游道”“乐道”“求道”“弘道”的信心和决心。孔子的学生子贡问孔子为何见大水必观时，《说苑•杂言》中孔子说：“夫水者，君子比德焉。遍与而无私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨，皆循其理，似义；浅者流行，深者不测，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；绵弱而微达，似察；受恶不让，似贞；包蒙不清以入，鲜洁以出，似善化；至量必平，似正；盈不求概，似度；其万折必东，似意。是以君子见大水观焉尔也。”正是由于水具备了泽被万物、涤荡污浊、百折不回、平正有度等特点，孔子才会发出“智者之所以乐水也”的感慨。“乐水”者，喜动态，好开阖，或有方塘一鉴、天光云影，或有非常规之思维，这也许正是“智”者之特征。至柔的水蕴含着无穷的力量，它冲破一切阻力，奔流不息。水百折千回，终归沧海，亏则盈，满则溢，寒则凝为冰，热则蒸为汽，它能为云为雾，为雨为雪，为霜为露，变幻莫测，令智者神往，又令智者沉思。孔子在多次观水的经历中不仅发现其美，还感悟出其中的“仁”“智”“道”“德”等意蕴。孔子观水，曾赞曰“美哉水，洋洋乎”。在孔子心目中，水之美的内涵是非常丰富的，美的类型是多样化的，“山水比德”表现出孔子对自然山水美的深刻体验。
《孔子家语•致思》记载：“孔子自卫反鲁，息驾于河梁而观焉。有悬水三十仞，圜流九十里，鱼鳖不能道，鼋鼍不能居。”讲的是孔子从卫国到鲁国去，在河堤上停住马车观览风景，上游的瀑布飞流直下，高达三千仞，湍急的水流激荡回旋，长达九十里。鱼鳖不能游走。这是一幅多么波澜壮阔的自然美景。却见一男子准备渡过去，孔子派人过去制止他，说：“这里的瀑布高二三十丈，漩涡达九十里远，鱼鳖不能游动，鼋鼍不能居住。想来很难渡过去吧？”那男子没有退缩，纵身跳入河中，并从水中钻了出来。孔子问他说：“这么湍急的河流中你能进出自由，是有道术吗？”那男人回答说：“我的道术就是忠信之心，忠信使我不敢有一点私心，忠信之心是我能钻进去又钻出来的原因。”此情此景使孔子体悟很多，他对弟子们说：“不观高崖,何以知颠坠之患；不临深泉，何以知没溺之患；不观巨海，何以知风波之患。你们记住，水都希望忠信诚心的身体去亲近它，又何况人呢！”当孔子欲到晋国时，听说晋国的两位贤臣被赵简子杀害，听到这个消息他是悲痛和失落的，仿佛看到自己到晋国后的情景。感慨万千的他走到黄河岸边，看着波涛汹涌的黄河水，感叹道：“美哉水，洋洋乎！丘之不济，此命也夫。”（《史记·孔子世家》）他的失落溶在这水中，奔流而去。这体现出孔子对天下无道的无奈，也坚定了他“游道”“乐道”“弘道”的决心和信心。《论语•公冶长》有记载，“子曰：‘道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？’子路闻之喜。子曰：‘由也好勇过我，无所取材。’”孔子说：“大道如果不能推行于天下，乘坐着竹筏子到东海去游荡，大概仲由能跟随我吧？”在没有贤明的国君任用孔子，施行仁政的情况下，孔子感慨道：我周游列国，本来是想辅佐君王，大行王道，上助国君，下泽黎民。我不被理解和任用，不如乘着木筏，泛舟远洋，去天涯海角做个隐士吧。如果我的弟子中还有跟我一起去的，那一定是忠义勇武的子路。子路听说这件事，很是喜悦。孔子则说“仲由，好勇超过了我，其他没有什么可取的才能”。虽然批评他，其实也在夸他，并引导他完善自己优秀的品格并有效合理地加以运用。
清代画家石涛曾说：“夫水，汪洋广泽也，以德；卑下循礼也，以义；潮汐不息也，以道；决行激跃也，以勇；潆洄平一也，以法；盈远通达也，以察；沁泓鲜洁也，以善；折旋朝东也，以志。”孔子也常率弟子到江河去，用滔滔江河对弟子施教，所以才有教育弟子要珍惜那飞逝的时光，不断努力的慨叹——“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜’”(《论语·子罕》)。孔子还常以水喻志，面对滚滚的东流之水，教育弟子“其万折也必东，似志”（《荀子·宥坐》）。他教育弟子一定要珍惜大好时光，一个人一旦有了远大志向，就要百折不挠、勇往直前地去追求。
三、游教之乐
孔子游教之乐在于传道授业。孔子是中国历史上伟大的教育家，作为万世师表，他 30 岁收徒讲学，打破了“学在官府”的传统，主张有教无类，提倡在游历中进行实践教学，常将课堂搬到山川、民间。引导学生学境追求理性练达，游境追求理性超越，道境追求道德中和。他不仅教育弟子立德成人，还教化百姓化德成俗，体现了教育家宽广仁爱的胸怀。例如《孔子家语•观乡射》中记载“子贡观于蜡”。孔子曰：“赐也乐乎？”对曰：“一国之人皆若狂，赐未知其为乐也。”孔子曰：“百日之劳，一日之乐。一日之泽，非尔所知也。张而不弛，文武弗能；一张一弛，文武之道也。”意思是说子贡观看年终的蜡祭。孔子问道：“端木赐 , 你觉得有乐趣吗？”子贡答道：“全国的人都像发了疯似的，我不理解这有什么乐趣。”孔子说：“他们辛苦了一年 , 才快乐地享受上天的恩赐，你并不理解紧张与放松的关系，既紧张又放松 , 这才是周文王、武王治理天下之道啊。”节庆源于宗教性祭祀，对农事劳作等也有调节作用，孔子这番话涉及节庆的起源及其社会意义，这段话准确诠释了张弛有度，动静兼修，养心调神、淡定自如，从容不迫的气度和胸怀，孔子深明蜡祭对个体、对社会的意义，因此，当他处身此景，问子贡“乐乎？”时，他已体验到张弛之间的中和之乐，体现出孔子在“游”中所表现出的一种坚定理想信念——以“弘道”为支撑。
《史记•孔子世家》记载，孔子陈蔡绝粮，为了安抚弟子们的情绪，孔子不仅自己“弦歌不辍”，还把子路、子贡、颜回等分别唤入，以“《诗》云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非耶？吾何为于此？”来试探、启发弟子，向他们灌输自己所坚持的穷通观念，以达到说服和教育弟子们的目的。孔子对子路和子贡的回答都不太满意。颜回则说：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病！不容然后见君子。”颜渊道出了老师的心声，“孔子欣然笑曰：‘有是哉，颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。’”颜回说：老师您的主张太博大精深了，所以天下的人都接受不了您的主张；虽然如此，但接受不了又有什么关系？正因为天下人都接受不了，才证明我们是君子。孔子听了很高兴，并用幽默的语言同颜回开玩笑。由此可以看出孔子的临危不惧、乐观旷达、处乱不惊，在传道授业中处处体现出的“乐游”思想。如《论语•子路》载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”冉有随同孔子到卫国，孔子感叹卫国人口众多，冉有借机发问，向老师请教如何治国理政。孔子说：“让他们富裕起来。”冉有说：“富了之后又要做什么呢？”孔子说：“教化他们。”
孔子与其弟子在游历的过程中，感悟社会生活的方方面面，孔子不失时机地启发教育弟子，乐而忘忧诲人不倦，将自己的治国理政思想传授给弟子，在行游中体悟传道授业解惑的乐趣。孔子不仅向弟子们传授做人的道理，还教育弟子们与朋友如何相处，《论语•子路》篇讲到：“子曰：‘切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。’”他强调士人研究学问不应因顾及情面而顾虑重重，要坦率直言，互相切磋，互相促进，要其乐融融，快乐和谐地相处。孔子在游教的过程中，常沉浸在向弟子们传道授业的快乐之中，子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（《论语·卫灵公》）又云：“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政》）。子曰：“温故而知新，可以为师矣。”（《论语·为政》）孔子认为学习和思考比吃饭睡觉更重要，他不仅重视学习与思考，还强调必须学之有法、学之有道。孔子还在《论语•学而》给出了“好学乐学”的答案：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”孔子不仅好学，还向弟子们讲述知识对完善君子人格、求道的重要性，《论语•述而》称：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”道出了学习使他摆脱人生困扰，让他体悟到追求理想境界的欢乐。他在《论语•泰伯》中把人的成长分为三个历程，即“兴于诗 , 立于礼 , 成于乐”。“诗”给人以语言智慧的启迪，“礼”给人以外在规范的培育，“乐”给人以内在心灵的净化。
孔子四处周游，频遭困厄而始终毫不退缩，依然故我乐游，“乐道”“求道”“弘道”是他的信念和重要的支撑力量。正所谓“孔子抱圣人之心，彷徨乎道德之城，逍遥乎无形之乡……于时周室微，王道绝，诸侯力政，强劫弱，众暴寡，百姓靡安，莫之纪纲，礼仪废坏，人伦不理。于是孔子自东自西，自南自北，匍匐救之。”（《孔子集语·韩诗外传》）孔子的“乐游”是在“学道”“得道”“行道”，“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）。孔子忧虑的不是贫苦困顿，而是“道之不行”。在一般人看来生死为人生大事，然而孔子却认为道重于生命。他终生孜孜以求、诲人不倦，而且乐在游道之中。“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语·八佾》）在礼崩乐坏的春秋时期，传道尤为重要。孔子认为：“夫道之不修，是吾丑也；道既已修而不用，是有国者之丑也。”（《史记•孔子世家》）孔子不畏艰难困苦，安贫乐道，孜孜以求之，在乐游中感悟人生，体会传道授业、教学相长、求道弘道的乐趣。
四、游道之乐
孔子在长期的周游列国历程中，非常渴望通过从政来实现自己的政治理想，他不在意官职的大小与俸禄的多寡，甚至并不在意是否能得到一个什么具体的官职，而根本目的在于自己被“用”，被“用”才有机会“行道”，才能发挥实际的作用。孔子曾曰:“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》），他把“道”作为自己所追求的目标，就是其极力主张和维护的以“仁”为内核的“礼乐”文化传统，也即所谓的“斯文”。“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语·八佾》）在这久已无道之世，传道尤其重要。孔子失官位，此乃天使他担当传道重任。孔子真正在乎的是“学道”“得道”“行道”，贫苦困顿并不足以引起他的忧虑，然“道之不行”才是其最为担忧的。“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）孔子以“乐游”行“乐道”，尽管遭遇到匡蒲被围、伐树于宋、陈蔡绝粮等种种的困顿和挫折，但孔子始终不改其道，正所谓“君子固穷，小人穷斯滥矣！”（《论语·卫灵公》）。面对长沮、桀溺的奚落，孔子直言“天下有道，丘不与易也”（《论语·微子》）。面对荷篠丈人的躲避，孔子感叹：“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《论语·微子》）这种强烈的“守道”“乐道”的坚守正是孔子“乐游”在精神层面的深刻含义。
五、游艺之乐
孔子游艺之乐在于乐道。“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）孔子认为一个人生活在世，应该立志，走人生的正途（大道），以道德修养作为立身之本，一言一行不离仁爱真诚，自由地徜徉于艺术的各个领域，不断提升审美情操，增益生活的乐趣。孔子在掌握了“六艺”的技巧后，不是沉浸于简单的自由游戏和现实的娱乐之中，而是以“德”为基础，以“仁”为依据，努力实现“道”。钱宾四先生对孔子“游于艺”的理解见其《论语新解》：“孔子时，礼、乐、射、御、书、数谓之六艺。人之习于艺，如鱼在水，忘其为水，斯有游泳自如之乐。这大致合于孔子的本意。”朱熹对“游于艺”注曰：“游者，玩物适情之谓。艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。朝夕游焉，以博其义理之趣，则应物有余，而心亦无所放矣。”孔子这里所讲的“游”，更侧重于指“从心所欲不逾矩”的自然顺从，是一种心志之“游”，是孔子于“艺”所达到的一种安然、顺然、悠然、超然的自由境界。如子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”（《论语·阳贷》）武城在鲁边境，孔子弟子子游做这里的地方长官。孔子讲学之余与弟子前去武城游赏，在城门之前听到弦歌之声。孔子本身对“乐”的悟性就很高，在孔子看来“乐”不仅具有审美娱情的价值，而且具有社会教化的作用。孔子见子游能兴庠序之教，得闻其弦歌之声，其意态之欢乐亦可知矣。此情此景是政治与社会综合因素致中和的美景，这种中和之美的体验，都体现在孔子“莞尔”一笑之中。
《韩诗外传》有记载孔子曾学琴于师襄子，子曰：“丘已得其人矣，未得其类也。”有间，曰：“邈然远望，洋洋也，翼翼乎，必作此乐也。黯然而黑，几然而长，以王天下，以朝诸侯者，其惟文王乎！”师襄子避席再拜曰：“善，师以为文王之操。”……师襄子曰：“敢问何以知文王之操也？”孔子：“然。夫仁者好伟，和者好粉，知者好弹，有殷勤之息者好丽，丘是以知文王之操也。”孔子如是回答，表现出一种谦虚、自信和幽默，是对各种技艺达到一种纯熟境界后的“玩世”“游艺”姿态，是对自我能力充分自信时才能达到的高度及境界。可见孔子在没有弄清一首乐曲的来历和它所要表达的思想内容之前，他会孜孜以求之，甚至“十日不进”，这个故事是孔子“学而不思则罔”的具体体现。从中可以看出孔子对音乐的痴迷程度和游于艺中所表现出的快乐。《论语•述而》有这样的记载：“子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也。’”“韶”是帝舜时的乐曲，是以德治国的颂歌，舜以孝、仁闻于世，是孔子推崇的圣贤，《论语•八佾》篇曰：“子谓韶，尽美矣，又尽善矣。”夫子在欣赏韶乐后沉醉之深，既体现韶乐的美妙，也显示他已把韶乐视为美与善的化身。《论语》中孔子谈“礼乐”九次，“礼”不下二十处，讨论“乐”有十处，体现出孔子对“礼乐”的高度重视。孔子出游，常常让冉有、颜刻、子路等弟子御车，孔子在匡被围，以琴声解围；孔子在卫击磬等体现出他游于艺的自信豁达。孔子对书法、算术、射箭、驾车等技艺也是驾轻就熟。“达巷党人曰：“‘大哉孔子！博学而无所成名。’子闻之，谓门弟子曰：‘吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。’”（《论语·子罕》）可以看出这是孔子对各种技艺达到一种纯熟境界后的自信与幽默。《论语•述而》篇：“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”这既反映出古典音乐的艺术魅力，也表明孔子对乐曲的痴爱与共鸣。孔子所讲的“乐游”，更侧重于“从心所欲不逾矩”的自然顺从和愉悦，是对“六艺”熟练掌握后形成的心志之“游”，是运用娴熟技艺而形成的主体与客体融为一体的顺然、安然、悠然的自由境界。孔子的游艺之乐是摆脱了羁绊后一种心灵畅游的愉悦，是掌握了丰富知识、技艺后遨游世界的“游艺之乐”。钱穆在《孔子传》中说“孔子在齐闻韶，三月不知肉味，在卫赁居初定，即击磐自遣。此皆在流亡羁旅之中而怡情音乐一如平常。此见孔子之道德人生与艺术人生之融凝”。孔子通过“乐游”在对艺术的学习、欣赏、陶冶中，获得审美享受和精神自由，其目标则在于养成艺术化的自由精神和人生境界，为追求人生“乐道”“求道”“弘道”的崇高境界奠定基础。
六、游“礼”之乐
“礼”起源于原始社会时期（大同之世）的祭祀仪式。许慎的《说文解字》云：“礼，履也。所以事神致福也。”原始社会的初民不仅在祭祀行为内含着“礼”，其还存在于各种仪式、习俗及习惯等行为上，这些习惯在原始社会是初民日常用之积累下来的。孔子指出：“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益可知也。”小康时代，夏商周三代的礼有一脉相承的联系，三代之礼有损有益，礼俗到礼仪到礼制。“礼”的发展从形式上来说，从礼俗到礼仪，进而礼制。礼俗自大同之世始发并流传下来，在“德”的推动下演化成礼仪，或者在礼的精神中注入“德”的观念，这种仪式就是周礼。
《左传•文公十八年》载鲁国季文子语：“先君周公制礼曰：则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”礼被赋予了道德的色彩，礼之内涵更加丰富，而其之前固有的宗教色彩及风俗习惯遭到淡化。这种“德”之礼在人之为人、国之为国的政教生活中极为重要。《礼运》云：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”表明“礼”关乎于人存活于世间的生命意义，得“礼”者生命才为之生命，充满活力与生机，失“礼”者如同人之死，生命已经失去意义。《诗经•鄘风•相鼠》亦云：“相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为！相鼠有齿，人而无止。人而无止，不死何俟！相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死！”可见，“礼”是人之“体”，“仪”为人之“皮”也。“仪”体现“礼”，人不为“仪”，人之“体”无法立。“礼，人之干也。无礼，无以立。”人若是没有了“礼”和“仪”，那就不应该再作为人而活着。《礼记•曲礼上》又云：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决。”故《礼记•礼器》云：“礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人。”礼是成为君子的必备条件，所以禹、汤、文、武、成王、周公六君子者，“未有不谨于礼者也”。《礼记•曲礼上》云：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非。”《礼记•乐记》云：“礼者，天地之序也。”故礼之序将在政教运行机制中发挥作用，故荀子总结道：“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”
“礼”作为中国传统文化的特殊标志，其内涵非常丰富，几乎涵盖了中国古代生活的方方面面。正如柳诒徵先生所说：“中国古代所谓‘礼’者，实无所不包，而未易以一语说明其定义也。”孔子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）《礼记•礼器》曰：“无节于内者，观物弗之察矣；欲察物而不由礼，弗之得矣。故作事不以礼，弗之敬矣；出言不以礼，弗之信矣。故曰：‘礼也者，物之致也。’”可见，礼是一切事物的准则。礼是自然法则在人类社会的体现，礼是维系人伦关系的原则，礼是人际交往的行为规范，礼是社会日常生活的准则。
儒家认为，人类的行为必须有个共同规范，那就是依礼而行。“礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。人有礼则安，无礼则危。”（《礼记•曲礼上》）中国人正是基于这样的认识，礼仪、礼貌、礼节、礼物等就成了人们日常生活中非常熟悉的词汇。礼仪是在人类历史发展过程中形成的道德规范和行为方式，是人们用以沟通思想、交流感情、增进了解的行为规范，是现代交际中不可缺少的润滑剂，是人与人之间交往的桥梁和纽带，更是一个国家和民族文明程度的重要标志。
七、“执两用中”与“时中”
儒家所追求的中和不是各种元素孤立静止状态下的简单组合，也不是抹杀个性状况下的一味求同，而是在动态的系统中，以仁、义、礼为准则使各种元素配合得圆融和谐。“君子”作为儒家的理想人格，其目标就是达致中和境界，儒家为此提出了一系列具体的行为规范，若对这些具体方法进行抽象概括可归纳出两种方法：“执两用中”与“时中”。“执两用中”是由执中发展而来，先民在长期实践中发现一切事物的运动与变化都有一定的规律，根据规律有分寸地做事才能达到最佳效果，这个最适当的程度是中，做事掌握好度就是执中，偏离了度就是失中，当执中的实践上升为理论时就成了中道。
儒家之所以特别强调要执两，是因为认识到事物一般都包含着相反相成的两个方面，最一般的概括就是阴阳，“天地之间，无往而非阴阳，一动一静，一语一默皆是阴阳之理”。宇宙中一切相互对待的两个方面都可以用阴阳代表，如天地、上下、男女等。正如南宋叶适所说：“道原于一而成于两。古之言道者必以两。凡物之形，阴阳、刚柔、逆顺、向背、奇偶、离合、经纬、纪纲，皆两也，非一也。一物无不然，而况万物，万物皆然，而况其相禅之无穷者乎！”儒家经典《易传》进一步将阴阳上升到哲学高度，认为两者之间的相互作用和平衡消长推动着事物的运动变化，当阴阳处于平衡时，事物才能达到最佳的发展状态。“执两用中”就是指从事物相互对待的两个方面出发来考虑问题和解决问题，这样才能把事情办得正确合理，故孔子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”（《论语•子罕》）在孔子看来，“执两用中”是中庸之道所据以立论的最基本的法则，是一个总的抽象的原则，而“时中”则是“执两用中”原则的实际运用。大千世界千变万化，仅靠机械教条的社会规范去处理问题根本不可能适应外界的变化，所以要把“执两用中”正确运用于时时出现的新状况。这就要求主体善于发挥自己的主观能动性，根据不断变化的客观情况灵活多变地处理问题，儒家称此种方法为“时中”。“时”的本义为季节、时间，引申义为机遇、时机等，“时中”就是据“时”而“中”，高怀民对之的解释是：“人落乾、坤元之生后，即入于时、位之网罗，不得不因时因位而转运变化。人生行事如不虑及时、位，则于时、位相柞也就时与‘道’相违，与‘道’相违自然否塞凶咎迭至。因位而得其宜，乘变化而时行，是之谓‘时中’。”
孔子认为“君子之中庸也，君子而时中”，所以“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”，意思是说君子做事以道义为旨归而又不拘泥于教条。毛泽东在一封信件中是这样剖析时中思想的：“依照现在我们的观点说来，过与不及乃指一定事物在时间与空间中运动，当其发展到一定状态时，应从量的关系上找出与确定其一定的质，这就是‘中’或‘中庸’或‘时中’。”处于一定时间与空间中的事物包含着一定的质，而这质又有自己一定量的界限，时中就是找出与确定事物保持一定质的量的关系，即既不过又非不及的最佳状态，可以看出时中思想中包含着观察判断和分析思考的认知理性内容，反映了古人的高超智慧。作为儒家的一种道德实践原则，时中内含着不断进取、不断创新的精神。明人薛碹认为“时中是活法而不死”，的确，时中的精神散发着活泼的生命灵性，这与《周易》中的“自强不息”和《大学》中的“日新又日新”是相通的。孔子的旅游有节思想自成体系，从游山之乐、游水之乐、游教之乐、游道之乐、游艺之乐、游“礼”之乐，到“执两用中”与“时中”等思想；从“父母在 , 不远游”“有朋自远方来不亦乐乎”“游必有方”“知者乐水 , 仁者乐山”“山水比德”具体的出行要求，到对远方来客的热情期待，再到旅游休闲审美的哲学理念，形成了一整套行为规范和思想准则。并以这些行为规范和思想准则为指针，来指导文化旅游实践，使文化旅游产业发展中的各种矛盾在创新改革中寻求平衡，得以解决。（部分内容发表于《孔子研究》《中国旅游报》 作者：陈晓霞）
