魏晋南北朝时期是中国的大分裂、大动荡时期，这一时期，受两汉经学发展瓶颈的制约，儒学发展逐渐流于空疏，既不能施于世务，又不能为人们提供安身立命之所，渐渐失去了发展的活力。加之道教和佛教的发展壮大，儒学的发展更是受到极大冲击。同时伴随左右社会思潮的士大夫阶层的个体自觉，儒家思想已不能满足其精神需要，遂标新立异、独创新说，儒学的发展失去了重要载体。隋唐的建立结束了中国持续数世纪之久的分裂局面，实现了国家的大一统。原先处于分裂状态的儒学作为统一国家的意识形态已不适应时代发展要求，儒家经学在国家意志的主导下开始复归统一，儒学发展出现了新的变化。

一、个体的自觉——魏晋南北朝时期儒学的发展态势

    儒学在魏晋时期的发展形态表现为经学的玄学化。玄学是汉末魏初清谈直接演变的产物，它是“一种儒道结合、以道为本的玄学化的儒学”（许凌云、许强：《中国儒学通论》，广东教育出版社，2002年，第135页）。它的产生是汉魏文化大转型的结果。按照学界的主流观点，儒学的玄学化发展大体经历了三个阶段：
    第一阶段是汉代经学到魏晋玄学的转变阶段，完成于曹魏正始年间，何晏、王弼是这一阶段的代表人物。正始时期的玄学以老学为主，何晏、王弼等祖述老庄，用道家思想诠释《周易》、《论语》、《老子》等。其基本理论是“贵无”，“无”为世界之本，“有”是各种具体的存在物，是本体“无”的表现，并认为“无”是绝对静止的，“有”则是千变万化，运动的万物最终必返本，归于“虚静”。在政治上他们崇尚道家的无为而治，将儒家的“名教”与道家的“自然”结合起来。王弼根据他的“无”与“有”的本末、体用本体论观点论述了名教与自然的关系，认为自然为本，名教为末，名教出于自然。何晏、王弼“以无为本”的学说并非是抛弃儒学，而是以老庄思想入儒，充实儒学，完成了儒学的玄学化改造。
    第二个阶段是竹林时期。这时期玄学的代表人物是以阮籍、嵇康为首的竹林七贤。他们生活的时代是司马氏集团与曹魏集团斗争为激烈的时期，此时依附曹魏集团的官僚士大夫多被诛杀，政权实际已为司马氏所掌控。竹林七贤居于曹氏宗室居所河内郡，与洛阳的司马氏集团抗衡。阮籍、嵇康继承和发展了正始玄学“名教出于自然”的观点，在政治上反对名教，崇尚自然。由于阮籍、嵇康生活于中国政治变化最为急剧的时代，汉失其鹿，天下人共逐之。先是汉魏更迭，后是魏晋陵替，每次政权的鼎革都以所谓的“禅让”的方式进行，名教成了统治集团争权夺利的遮羞布。而具有儒家正统思想的名士们不耻统治集团虚伪与僭越的行为，奋起揭穿他们的欺骗伎俩。正是不满于统治者对名教的利用、曲解，他们提出了“越名教而任自然”、“非汤武而薄周孔”的观点，其真实的期望则是超越后儒，复归先儒，真正回到先秦儒学的形态中去。对此，鲁迅曾说，魏晋时代，崇奉礼教实则是毁坏礼教，不信礼教；“表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教”（鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《而已集》，人民文学出版社，2006年）。这一阶段，名教与自然发生了激烈的正面冲突，并以嵇康的被杀而结束。
    第三个阶段是西晋统一时代，这一时期是名教和自然的调和期，代表人物是向秀、郭象。向郭反对何晏、王弼的贵无论，提出了崇有论，即“有”之自生独化之说，以此否定“无中生有”和“以无为本”之说。这一理论的实际意义在于调和自然与名教，既然是万物独化，那么名教并不是本自自然，名教与自然各有其存在的依据，名教也是自然而然产生的，“名教即自然”，两者并无矛盾。此外郭象还从“内圣外王”的理想人格方面论证了圣人实行名教统治也是自然合理的。向郭的这些论证从根本上说仍是试图构建政治统治的新理论，为统治者实行统治寻找合理、合法的解释。
    魏晋时期儒学的玄学化，摒弃了两汉考据、训诂的方法，以义理解经，意在重新构建儒学的新体系。在社会政治实践方面，他们一方面为统治者维护统治构建一种以简御繁，以无统有的新的政治理论，另一方面又与政治保持一定距离，达到一种消极的自由。与传统儒学相比，魏晋玄学更加注重的是个体内在精神的修养，其目的不在于“求仁”，而在于“逍遥”。究其原因，乃是汉末儒学经国济世的政治理念失败造成的，汉末儒家为挽救大汉日渐倾颓的国势发起了一次又一次的拯救运动，结果皆被镇压，以失败告终，两汉儒学构建的国家政治理论和制度垮塌。士大夫的济世之愿屡遭挫折，无法实现，只能在内在精神上实行自我调整，因此魏晋玄学从本质上来说是儒家士大夫在离乱时代的精神寄托和处世哲学，体现了儒家士大夫的个体自觉。
    总体而言，魏晋南北朝时期，儒学的发展呈现极为低落的态势，政治分裂的影响、外来学说的冲击和士大夫群体精神的泯灭及个体精神自觉的张扬使儒学失去了独尊的地位，儒学的发展出现了异化，玄学化的儒学以一种追求个体精神超越的面貌在历史的演进过程中逐步发展。

二、复归群体统一——隋唐儒学思潮发展的新特点

    隋唐的建立结束了中国持续数世纪之久的分裂局面，国家的大一统格局再次重现。魏晋南北朝时期儒家经义诠释的多样性已不适应一统国家统治的需要，儒家思想亟需统一。儒家经义的统一使儒家士大夫也开始重新回归两汉时期慨然以天下为己任的大群体精神，这一过程直至两宋时期才真正完成。唐代儒学以安史之乱为界可分为两期，前期儒学仍然延续汉代儒学章句注疏的传统，拘泥师法，殊少义理的发明。中后期则表现为对传统儒家经义的怀疑，儒学经国济世的群体精神再次回归。
    （一）经学的统一。儒学自汉代被确立为国家的统治思想之后，实行以德教为主，以刑治为辅的治国方略，之后儒家思想一直是中央集权制度下国家政治理论的基础，并渗透于社会生活的方方面面。唐高祖武德五年（622），以儒家经典为主导的文官选拔制度再次被重新建立起来。由于魏晋以来儒学的南北分立，导致经义歧出，不统一。为适应大一统政治之局，唐太宗于贞观十二年（638）下诏，命令孔颖达等人对前代浩繁的儒家经典按标准进行选择，并再为标准注释作疏，这就是后来于唐高宗永徽五年（654）正式刊定颁布的《五经正义》。孔颖达在《五经正义》中构建了一套以“道”为核心的政治思想体系，道为天地万物之母，主宰着万物的生化，这种道具有普遍性和宗主性，是天地万物和人类社会的最高准则。孔颖达在道的名义下，以儒学为基础和核心，把名教与自然结合在一起，以自然本体论证政治伦理，以政治伦理论证自然本体。孔颖达的自然本体与伦理本位相结合的道论，以礼仁中心的治国之道和君德论，相互贯通，相互论证，相互补充，形成了完整的政治理论体系。唐太宗命孔颖达等人为五经注释重新作疏的根本目的也就在于为李唐政权的统治提供法理依据。《五经正义》的颁行统一了长期以来儒家经学南北分立的状况，并成为唐代科举取士的标准，这为儒学的发展提供了有力的政治支撑。
    《五经正义》的颁行使统一的国家有了统一的思想，这对儒学的发展是幸运的，然而也是不幸的。幸运的是，《五经正义》结束了人们思想的混乱，人类有了一个最终合理的秩序和对这个秩序的圆满解释。但是，当思想统一并成为唯一时，思想就失去了批评的对象，退化成为一种依附于儒家经典的知识，并在科举制度下，被简约化为一些无意味的文本，成为人们记忆和背诵的内容存在。思想的创造者——知识阶层在对个人前程的选择面前放弃了对思想自由阐述的权力，从而使思想平庸化，儒学思想的突破则难以实现。（葛兆光：《中国思想史》卷2，复旦大学出版社，2000年，第75—79页）所以说，《五经正义》这样对儒家经典进行再加工的方式并未真正恢复儒学的活力，反而是《五经正义》的官方性和功利性在一定程度上封闭和束缚了儒学的灵性，扼杀了儒学进一步发展的生机，使儒学重蹈汉儒章句注疏的窠臼。道家复兴和佛教传入之后，人们对性命之学变得比较有兴趣，而初唐时期儒学的发展趋势导致儒学未能在性命义理方面有所创新和发明。士人对儒学失去兴趣，或趋于诗文，以猎取功名，或皈依佛老，以其为立命之所。道教因老子之故被李唐王室尊为国教，佛教以其思辨的理论体系为士子所趋从，儒学在两者的夹缝中受到空前的冷落。
    （二）儒学的重振。殆至中唐，唐朝由盛而衰，地方和藩镇割据日烈，中央权威式微。社会危机、政治危机导致了思想方面的危机，先前的儒家经典说教不再神圣。唐朝实行儒释道三教并举的基本国策，在开放、豪迈的贞观、开元盛世时代，佛教彼岸的诱惑力还只限于下层民众，但是盛世一去不返的现实使越来越多的士大夫开始寄情于佛道，正所谓“末学之驰骋，儒道之不举”（刘昫：《旧唐书·杨绾传》卷119，北京：中华书局，1975年版，第3432页）。面对这种现实，儒家学者开始在思想层面反思问题出现的根源。反思的结果是作为国家政治指导思想的儒学自身出现了问题，延续了两汉传统的经学化儒学除了为儒生们提供食禄之资外，似乎对纯洁道德和解决社会问题并无多大裨益。唐肃宗时期的尚书左丞贾至曾在安史之乱后分析道：“四人之业，士最关于风化。近代趋仕，靡然向风，致使禄山一呼而四海震荡，思明再乱而十年不复。向使礼让之道弘，仁义之道著，则忠臣孝子比屋可封，逆节不得而萌也，人心不得而摇也”（刘昫：《旧唐书·杨绾传》卷119，第3433页）。安史之乱后的儒者活动几乎都是围绕如何弘扬儒道而展开的。
    唐代中叶，儒家传统的经学思想受到怀疑和挑战，呈现多元化趋势，各种“专门之学”开始进行新的探索。其中影响最大的是以啖助、赵匡和陆淳为代表的《春秋》学派。《春秋》学派对传统的《春秋》三传对《春秋》的解释提出了质疑，认为“传已互失经旨，注又不尽传意，《春秋》之义几乎泯灭”。他们“舍传求经”的自我发挥解释以“明王道”为原则，即使“无经之传”，只要有利于“道”，亦可采用。春秋学派通过对《春秋》的重新解释树立起新的经学观念，开创了舍传求经的经学风气。《春秋》学派持论虽然过于异端，但啖助等人以其大胆怀疑与创新精神，开始突破传统的经学见解，开辟了一个自由解经的时代。此后治春秋者大多不再拘泥于三传，从而摆脱了章句训诂的汉学传统，走向了义理思辨之路。春秋学派的这些新观念在当时文学界领域兴起的古文运动中得到了进一步的探讨。
    古文运动表面上是一场文学文体运动，但实际上更是一场儒学复兴运动。韩愈是古文运动的领导者，他毕生“以兴起名教弘奖仁义为事”，“触排异端，攘斥佛老”，“寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍”（唐·韩愈：《进学解》，《韩昌黎文集校注》卷1，上海：上海古籍出版社，1986年版，第45页），期望以自己的学术努力重建儒学道统，重振儒家精神。韩愈以他“原道、原性、原毁”三论，基本解构和厘清了中国儒学思想文化史的原有架构，这为宋朝重新建设新的思想文化体系奠定了基础。韩愈在《原道》一文中集中表述了儒家道统之说，认为儒家有一一以贯之之道，“非向之谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉”（韩愈：《原道》，《韩昌黎文集校注》卷1，第18页）。韩愈重建儒学道统的根本目的是对抗佛、道的法统，同时说明儒家之道之所以能为正统，是因为其体现了天地之常道，为治国生民乃至治心所系。韩愈严斥佛老，认为佛教治心只求其“清静寂灭”之道和个人解脱，将治心修身与齐家治国平天下视为对立的两端，不愿承担丝毫社会责任。而儒学则不然，儒家虽然也重视治心修身，但其目的不仅仅是为了个人的解脱和超越，而是通过内圣达到外王，即由个人的身心修养达到齐家治国平天下的社会目的。为抗衡佛教的心性说，韩愈在总结先儒关于心性论的基础上，提出了“性三品”的主张，将人性分为上中下三品，上者为善，下者为恶，中者可以为善，也可以为恶。下品之人可以通过个人的修养达到上品。然而盛行于唐代的禅宗主张“一切众生，皆有佛性”，“前念迷即凡夫，后念悟即佛”，“识心见性，自成佛道”，这种顿悟成佛之说更易为一般民众接受，韩愈的“性三品”论因为修养功夫的艰难根本无法抗衡佛教禅宗简易的心性论。鉴于此，韩愈的学说追随者李翱对“性三品”论进行了修正，提出了复性说。李翱的复性论援佛入儒，借助佛学的思辨成果，阐发了孔孟的心性之学。李翱认为，人性皆善，无论凡圣贤愚，人性并无先天性的差别，理论上存在人皆可以为尧舜的可能。而人有善恶，皆因情之所惑。如何能避开情之所惑，复归本性？为此李翱提出了“至诚论”，主张灭情复性。他说：“是故诚者，圣人之性也。寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默无不处于极也。复其性者，贤人循之而不已者也，不已则能归其源矣。”（李翱：《复性书》，《李文公集》卷2，四部丛刊本）在他看来，只有“诚”能够真正解决性与情之间的冲突，能够使人性复旧为本然状态，从而达到复性的目的。李翱的复性说解决了儒佛之间的冲突，健全和完善了儒学的心性理论，具有浓厚的佛学色彩。韩愈及李翱的学说在中国儒学史上具有极其重要的转折意义，为宋儒的心性论作了理论上的准备，开宋明理学之先河。
    无论是唐代前期经学的统一，还是唐代中叶以后的儒学复兴运动，其目的都是在试图构建一个既可以经国济世又可以为士大夫提供精神家园的理论体系，其侧重点仍然是对儒家“外王之道”的追求，这是对魏晋以来玄学化的儒学重点关注个体内在精神修养的拨乱反正。但安史之乱后韩愈、李翱等人的心性说已开启了寻求“内圣”之路风气之先，儒学的发展在中唐以后具有了一个结构性的转变，开始由主要作为历史与典章制度向注重个体心念与伦理的学说转化。（包弼德：《唐宋转型的反思——以思想的变化为主》，载《中国学术》第3辑，商务印书馆，2000年）这种转化的根本目的并非只是实现个人精神的内在超越，更重要的是为了实现儒家所倡导的治国平天下的政治理念，儒家的群体性精神在经历了魏晋南北朝时期个体自觉的过程后，在唐代开始回归。原载：《孔子文化季刊》总第26期，作者：（何雪芹，孔子研究院助理研究员）