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刘敏︱中国人的时间观——从“圣之时”谈起

发布日期: 2024-05-17 浏览次数：88 来源：孔子研究院作者：刘敏

孟子认为孔子是“圣之时者”，是圣人的“集大成者”，并以“金声玉振”的譬喻作阐释说明（《孟子·万章下》）。“时”在这里显然不能用现代意义上的时间进行理解，那么应该作何解释？古代典籍中所体现出的中国古人对时间的理解是怎样的？对于他们而言，“时”有哪些含义？这些问题的答案需要我们回到元典中去寻找。

对现代人而言，时间的表征是能够精确地读取时、分、秒的机械钟表或电子钟表。对于中国古人而言，时间的表征可能是日晷或沙漏。在计时工具和仪器发明之前，人们仅仅从自然界的表征中获得对时间的感知和理解。自然界中与时间有关的表征有日月、星辰、河流、四季等一切变化流转的东西。从汉字“时”的字形结构上看，时间也与自然有密切的关系。“时”的甲骨文写作“旹”，上为“止”，下为“日”，表示太阳的运行。篆文变为左右结构，并在右下加“寸”。“寸”意为抓住、把持，“时”的意思则是把握住太阳的运行。隶书又将“止”写成“土”，遂成现在的繁体字形“時”。此汉字“时”在其本意上即指自然四时。《说文解字》说：“时，四时也。从日寺声。”段玉裁进一步解释说：“时，四时也。本春秋冬夏之称，引伸之为凡岁月日刻之用。”（段玉裁：《说文解字注》）所谓四时，《释名》曰：“四时，四方各一时。时，期也，物之生死各应节期而至也。”《礼记》谓：“天有四时，春秋冬夏。”《淮南子·天文训》言：“阴阳之专精为四时。”

可以说，“时”从其本意上讲，是自然之时，是中性的。但是当它从自然中被创造出来，作为一种文化而存在之后，就被人赋予了价值内涵，成为人文之时。在中国的文化语境中，“时”不是一个纯客观存在，它不仅是一个可以精确到时、分、秒的用指针、刻度等仪器测量的东西，还包含了言语者的价值判断、价值取舍。由于中国古文的信息熵极高，因此“时”虽然只是一个简单的文字，却蕴含和承载了丰富而又复杂的思想内涵。

一、“圣之时者”：“时”作为一种全德

在《孟子·万章下》第一章，孟子首先列举了伯夷、伊尹和柳下惠三位贤者从仕处民的原则，最后通过对比，引出了对孔子“圣之时者”的评价。孟子认为，孔子与其他三位圣者的区别，就在于不执守一种品德，而能“集大成”。既能因时因势而动、顺时顺势而为，又能自始至终不离道德。

孟子说，伯夷“非其君不事，非其民不使。治则进，乱则退。横政之所出，横民之所止，不忍居也”（《孟子·万章下》）。而对伊尹来说，“无不可事之君，无不可使之民”（朱熹：《四书章句集注》），“治亦进，乱亦进”，以使天下之民咸被尧舜之泽为己任（《孟子·万章下》）。鲁国君子柳下惠则“不羞污君，不卑小官。进不隐贤，必以其道；遗佚而不怨，厄穷而不悯”（《孟子·万章下》），虽看似与乱世和光同尘，实则能始终保持自我。由于他们不同的从仕处民原则，孟子将他们分别称为“圣之清者”“圣之任者”“圣之和者”。但孟子认为，这还不是最完美的状态。最完美的状态是能依据不同的时机和境遇，做出或“清”或“任”或“和”的选择。

孟子认为孔子就是如此，孔子集以上三位圣人的优点于一身，该清时则清，该任时则任，该和时则和。孔子从仕处民的原则是“无可无不可”（《论语·微子》）：一方面，他认同伯夷的做法，主张“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）；另一方面，又认可柳下惠降志辱身、不辞小官的做法，主张积极用世，面对隐士长沮、桀溺的劝谏，发出“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”（《论语·微子》）的慨叹。因此，他既赞赏卫国大夫史鱼“邦有道，如矢；邦无道，如矢”，死后犹以尸谏的耿直做法；又赞赏另一位卫国大夫蘧伯玉“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”（《论语·卫灵公》）的行为。

就孔子本人而言，他既积极从仕，知其不可而为之；又如良禽择木而栖，待善价而沽。对于季孙氏家臣阳货，孔子因其擅政专权，避而不见，藏身不仕。当其施政主张不被齐国采用时，孔子当即“接淅而行”，毫无留恋；但同样地，孔子因为“隳三都”失败去鲁，则曰“迟迟吾行”（《孟子·万章下》）。孔子去齐、去鲁，皆因其志不得伸，而去齐果断决绝，去鲁流连再三。态度之所以如此不同，是因为他对两国的感情不同。鲁国是他的祖国，而齐国只是他周游列国的暂留之地。

因此，孔子的从仕原则是“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”（《孟子·万章下》），没有一个一成不变、固守到底的做法。“用之则行，舍之则藏”（《论语·述而》），是“行”或是“藏”，一切依据实际情况而定。孟子将这一行为原则总结为“时”。

在孟子这句话的语境中，“时”就是随时机而动，顺时机而为。按赵岐的解释，即“时行则行，时止则止”（《孟子正义》卷二○《万章下》）。这种顺时而为，不是随便的投机行为，而是始终都离不开道德和条理。因此，“时”不仅是一种顺时、应时的行为，也是一种美德和智慧。它不是某一种具体的美德，既非“清”，也非“任”，亦非“和”，而是集合了所有这些美德，并能在不同的时机和境况下，做出最合时宜的选择的智慧和品德。这也可以称为“时中”。“时”所中的靶的，既非降志辱身于危邦者的“言中伦，行中虑”，亦非隐逸者的“身中清，废中权”（《论语·微子》），而是超拔于这些美德之上的游刃有余，是随时而变的自然天成和不着痕迹，是更高的道德和智慧。

（一）时——变化而有条理

孟子对于集合了各种美德之大成的“时”，用“金声玉振”的比喻作了进一步解释：

孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。（《孟子·万章下》）

对此，后人在《孟子正义》中疏解说：

近时通解谓：金，镈钟也，声以宣之于先。玉，特磬也，振以收之于后。条理是节奏次第。金以始此条理，玉以终此条理，所为集大成也。（《孟子正义》卷二○《万章下》）

孟子将孔子的“时”与音乐进行了联系。“时”代表着变动、流动，代表着条理、序列。音乐也是流动的，也是有序列的，因此二者有可以通约的地方。音乐是时间的一种体现形式，是在时间中流动的节奏和旋律。它们既随时间的变化而变化，又有条不紊，遵循音乐内在的规律和顺序次第，整体呈现出和谐美妙的效果。孔子的从仕原则正如音乐一样，既因时因势而变化其选择，又始终符合事情本身的条理和次序。孔子的行为与音乐在共同具有“时”的变动性和有序性这个意义上取得了统一。

（二）时——智且圣

孟子在这里谈论音乐，以音乐来比喻孔子的“时”，其真正的目的是由音乐之德引出“时”所包含的德。故孟子“金声玉振”的比喻之后进一步说：“始条理者，智之事也。终条理者，圣之事也。”赵岐注解说：“智者知理物，圣人终始同。”（《孟子正义》卷二○《万章下》）对此，朱熹再次解释说：

乐有八音：金、石、丝、竹、匏、土、革、木。……八音之中，金石为重，故特为众音之纲纪。又金始震而玉终诎然也，故并奏八音，则于其未作，而先击镈钟以宣其声；俟其既阕，而后击特磬以收其韵。宣以始之，收以终之。二者之间，脉络通贯，无所不备，则合众小成而为一大成，犹孔子之知无不尽而德无不全也。（朱熹：《四书章句集注》）

“时”不仅意味着做事能因循事情的时序和条理做出合乎时宜的选择，还意味着美好的德行，即智与圣。“智”高于具体的道德，是能融合各种具体道德的、依据不同时间做出最佳选择的一种更高明的德性。“智”能理察万物。而“圣”又是高于“智”的道德，能使“智”保持全始全终的状态，故“圣”不是一时之“智”，而是时时刻刻的“智”。“时”是包含了“智”与“圣”的全德。在孟子看来，金声玉振的音乐就具有这种全德，孔子亦如是。

（三）时中

孔子的“时”不是在一时一事上的“智”，而在于自始至终能明察条理、随时而动的“圣”。对于“智”与“圣”二者之间的区别，孟子用射箭时的巧与力进行了譬喻：

智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。（《孟子·万章下》）

“智”好比是射箭所用到的技法、技巧，“圣”好比是射箭所用的气力、力量。技法和技巧是一定的，可以从别人的传授那里得来。但气力、力量需要自己亲自在每一次实践中拿捏，需要在每一次射箭中根据实际情况、实际环境，去亲自把握。用力过猛或用力不足，都不能射中靶子；只有恰到好处，无过无不及，方能做到。也就是说，每一次射箭所用的技巧、技法是固定的，有一定之规；但每一次射箭所用力气，随每一次射箭的条件、自然环境不同而有所变化，诸如当时的气候、风向、风速、弓箭的材质等。因此，要成为一个卓越的射箭手，不仅需要技法、技巧，还需要恰到好处的力气。掌握技巧、技法的人是“智者”，掌握恰到好处的力气的人是“圣者”。一个卓越的射箭手，必须巧、力并用，圣、智兼备。

掌握了技法和技巧，就可以射中靶子，这是智者所能。而要在此基础之上，更精准地射中靶心，则需要对力量绝对精妙的掌握，这非圣者所不能也。“圣之清者”伯夷、“圣之和者”柳下惠，他们相当于能射中靶子的“智者”，具有成就一种品德的能力；但他们不能根据实际情况调整自己的行为，兼备各种不同的品德。而孔子能做到这一点，这是他超出“智者”之上，成为“圣之时者”的原因。“圣之时”好比是在射中靶子之上的射中靶心，是比智者更高明的，超越于一种或几种道德，随时势环境的变化而做出不同选择的智慧。

总之，“时”犹如音乐，既充满变化，又始终条理；犹如射箭，既需通晓技巧技法，保证射中靶子，又需恰到好处地把握力度，保证更精准地射中靶心。音乐代表着“时”在时间上的变化不定、有条不紊，射箭代表着“时”在空间上的不偏不倚、一举中的。音乐是时间上的完美，射箭是空间上的完美。不论在时间上，还是在空间上，“时”都表现为一种完满的道德，是圣智兼备、融合各种品德的“集大成”的道德。

二、“穷则变，变则通，通则久”：时间的真义

通过上文对“圣之时”的分析可以看出，在中国文化语境中，“时”是一个具有人文内涵和道德意义的概念。中国人对时间的认识，有不同于西方人的特点，即具有人文和道德的特色。关于中国人对时间的认识，更集中地体现于《周易》之中。《周易》更全面、更广泛地体现了中国人的时间观。如果用其中的一句话概括中国人对时间的一般认识，可以归结为“穷则变，变则通，通则久”（《周易·系辞》）。中国现代哲学家方东美先生认为：“盖时间之为物，语其本质，则在于变易。语其法式，则后先递承，赓续不绝。语其效能，则绵绵不尽，垂诸久远而蕲向无穷。”（方东美著，孙智燊译：《中国形上学中之宇宙与个人》）他又指出，“趣时以言《易》，《易》之妙可极于‘穷则变，变则通，通则久’之一义。时间之真性寓诸变，时间之条理会于通，时间之效能存乎久”（方东美：《生命情调与美感》）。

（一）时间之变：不容息

在中国古代文献中，“时”常常单独一字就可以表示时间的概念，但也有“时间”二字并用的情况。前面说过，“时”的本意是四时，而“间”的本意是缝隙。《说文解字》说：“间，隙也。从门从月。”南唐文字训诂学家徐锴有注：“夫门夜闭，闭而见月光，是有间隙也。”（徐锴：《说文解字系传》）由缝隙这个本意，进而引申出间隔、中间、房间等意思。总体来说，“间”是一个空间概念。当“时间”二字连用时，它不可避免带有了空间化的痕迹，成了一个中性的、客观的时间概念。

《史记·张耳陈馀列传》云：“时间不容息。”司马贞《史记索隐》曰：“以言举事不可失时。时几之迅速，其间不容一喘息顷也。”据史载，张耳、陈馀皆为魏国大梁人，曾结下刎颈不悔之交，世称贤明之士。二人都是秦末起义军将领，大泽乡起义之后，一同投奔陈涉，后跟随将军武臣占据赵地。随着在赵地势力的壮大，张耳、陈馀规劝武臣自立为王，说武臣曰：“陈王起蕲，至陈而王，非必立六国后。将军今以三千人下赵数十城，独介居河北，不王无以填之。且陈王听谗，还报，恐不脱于祸。又不如立其兄弟；不，即立赵后。将军毋失时，时间不容息。”最后，武臣听从了他们的劝告，自立为赵王。

时间给人的第一感受是永恒，变动不居。《论语·子罕》云：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”以流水比喻时间的流逝。古希腊哲学家赫拉克利特亦言：“人不能两次踏进同一条河流。”河流的川流不息所象征的时间是线性的，线性时间意味着未来充满了开放性和不确定性。对于线性时间而言，未来是开放的、能动的、创造性的，而能够对未来有所创造的唯有现在。因此，人们必须把握利用好现在的每一个时机，才能把握住未来的方向。由此引出时间的第二层含义：时机之会通。

（二）时间之通：理会天时

虽然时间变动不居，但也有其条理和时序。明智的人总能于时间的变动中，洞察时机之变，预见到事情的发展趋向。“几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。”（《周易·系辞下》）“几”就是天时、时机。做到了“知几”，就做到了理会天时，会通时机。否则，就会导致“失时”。“失时，谓不及事几之会。”（朱熹：《四书章句集注》）

最集中体现中国人理会天时、洞察时机智慧的典籍是《周易》。在《周易》中，“不管是卦还是爻，‘时乘’、‘及时’、‘时发’、‘因其时’、‘时中’、‘时行’（见《乾》《坤》《蒙》《大有》等卦）都意味着‘吉’或‘无咎’……而‘违时’‘失时极’（《节·象》）就总意味着不利或灾祸。由此可见，‘时’在《易》的领会视野中乃是活的终极，而‘与时偕行’（《乾·文言》《坤·彖》《益·彖》）、‘与时消息’（《丰·彖》）就是《易》让人达到的最高‘神’境。所以，《系辞》讲：‘生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神’”（张祥龙：《中国古代思想中的天时观》，《社会科学战线》1999年第2期）。

中国古人敬畏时间，做事讲究遵循时机，讲究与天时相合。因此，《孙膑兵法·月战》有：“天时、地利、人和，三者不得，虽胜有殃。”项羽在穷途末路之时亦发出“时不利兮骓不逝”的慨叹。

在中国古人的观念中，天象天时和人的活动是密切相关、相互感通的。“对于中国古人而言，日（与月）正是与人的生存活动相关的‘时’的来源。”（张祥龙：《中国古代思想中的天时观》，《社会科学战线》1999年第2期）人作为自然的一部分，其生命体的运作规律是与自然的运行规律相吻合的：“平旦人气生，日中而阳气隆，日西而阳气已虚，气门乃闭。”（《黄帝内经·素问》）而人的社会活动规则同样蕴藏于自然的天时、天象之中，有洞察力的人才能发现它。这样的人也被古人称为“大人”。孔子说：“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。”（《论语·季氏》）天命即天时。而何为大人？“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”（《周易·文言》）大人是能洞察天时，并顺时而动、因时而为的人。所谓畏大人，也就是敬畏天时。因此，对于古人来说，“天人相通，顺天应时便成为一种必须遵守的生活原则，达到天人合一的境界，乃人生的至高理想”（吴国盛：《时间的观念》）。

以祭祀之事为例。古代的祭祀必须与物候、天象、天时相应。如果违背了天时，就会被著于《春秋》。《春秋左传正义》在解释《春秋左传·桓公五年》传文“秋，大雩，书不时也”时说：“上既言‘秋，王以诸侯伐郑’，而此复言秋，故解之方发雩祭之例，须辨雩祭之月，欲显言天时，以指怠慢之事。”（《春秋左传正义》卷六）据《春秋》载，桓公五年的雩祭在秋季举行。按照历法，雩祭应于“龙见”之时，即建巳之月举行，最迟不应晚于立夏节气，过了立夏，则不可雩祭。桓公五年过秋而雩，显然非正常现象，故被写入《春秋》。

中国古代的社会活动，大到国家的祀与戎，小到个人的作与息，无不与天时有着密切的联系。总之，“对于中国古人，凡事做到精微处，无不有个太极阴阳五行，也就是变易之时机几微。这里确有理性的深思熟虑，但也绝非只限于概念理性和因果关系；在最关键处总离不了时机化的理性，也就是‘圣之时’的裁决”（张祥龙：《中国古代思想中的天时观》，《社会科学战线》1999年第2期）。

（三）时间之久：无往不复

如前所述，时间是变化不居的，同时又是有条理、有时序的。时间的变化不居所体现的是线性时间，而时间的条理性、时序性所体现的是循环时间。线性时间意味着时间是运动的，循环时间则意味着时间的运动是永恒的。《周易·泰卦》云：“无平不陂，无往不复。”《老子》曰：“万物并作，吾以观其复。夫物云云，各归其根。”《周易》第二十四卦——复卦（

）则通过一阳初生于下的卦象直接表明，天地日月的大化流行、阴阳之间的消息盈虚是一个周而复始、循环往复的过程。对循环时间而言，未来是处于循环的周期之内的。但这并不意味着未来是过去的完全重复，这种循环“不是历史事件严格地再现，而是某种态势、倾向、气运等微妙因素的重演”（吴国盛：《时间的观念》），是在不变的规律中孕育着新的变化，不断演化、不断推陈出新的循环。

因此，中国古人的时间观是一种朴素的、自然的循环时间观，而不是宿命论和历史决定论。中国人的循环时间观念从根本上讲，源于对自然的认识、对生命和宇宙的认识，由对自然的感通而产生。中国是农耕文明，农耕文明很大程度上依赖于对自然天时的了解、顺应和掌握。对于从事农耕的人来说，劳作的整个过程都要严格地按照日月的交替运行和季节的循环轮回来进行。人们随着劳作臣服于大自然的时序。大自然规定好何时播种，何时收获，何时休憩。（参见［德］埃里希·蒂斯著，马绎、刘媛译：《中国人的时间图像》）久而久之，人们从大自然的循环时序中，逐渐获得了循环的时间观。

也许是由于有着历史悠久的农耕传统，中国人在上古时期就发现了时间运行的规律，并创造性地发明了独特的时间标度体系。《尚书·尧典》“敬授人时”，孔安国解释说：“敬记天时以授人也。”（《尚书正义》卷二）《尧典》又云：“期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。”古人以三月为一时，一时即一季，一年有十二个月，故共有四时（季）。一年又根据物候和天象分为二十四节气。四季为“时”，一天为“日”，一日又分为十二时辰。

中国独特的时间标度体系是干支纪年，由十个天干和十二个地支组合，形成六十对干支，称为一个甲子，即一个循环周期。干支除了作为计时单位，其本身还有其他含义：“十个天干显示的是生命生、长、盛、衰，死而又生的变化过程。”“十二地支被对应于一年十二个月的物候变化，也是描述生命的一般生长收藏序列。”（吴国盛：《时间的观念》）

通过干支纪年体系，每一个具体的时辰都可以用干支来标度其相应的年、月、日、时，由此形成八个干支组合，民间俗称为“八字”。由于干支是有含义的，因此，每一个时辰也从相应的八个干支组合中获得其含义。

不论是基本的时间标度单位（年、月、日、时），还是干支纪年体系，都体现了中国人的循环时间观念。由于时间是循环的，因此对于中国人来说，不必仓促行事，但也不能消极无为，落入宿命论，而是应按照时间的节奏，应时、顺时，自然地生活。既不可过急，亦不可过缓；既不可用力过猛，亦不可用力不足。要恰到好处地把握事情的轻重和时间的缓急，这也正是中庸的含义。

以上对时间的三个真义的分析表明，中国古人既有线性的时间观念，也有循环的时间观念。线性时间告诉人们，要把握现在，去创造一个充满无限可能性的未来。循环时间则告诉人们，时间有其规律，创造未来要顺应时间的规律，在遵循规律的基础上进行创造。如此，人们方能在进取和复归中寻找到和谐的平衡，在自我与世界交手的过程中赢得从容的自由。

总之，对于中国人而言，时间不是物理的、客观的、孤立的，而是与生命、与人密切相关。中国人眼中的时间既蕴含着外在自然界的运行规律，又蕴含着内在自我生命的活动规则。因此中国人的时间观不是主客二元对立的。对于中国人来说，时间不仅是一套计量单位和计时体系，还是一个充满人文价值的意义体系。这种时间，既是自然的，符合自然的时序；又是人文的，囊括了人世间的活动规则。因此，能够洞察天时、把握天时、顺应天时被视为一种全德、一种至高的智慧。