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曹景年 | 荀子礼学思想的社会价值——以孟荀对仁礼关系的差异建构为视角

发布日期: 2024-06-25 浏览次数：112 来源：孔子研究院作者：曹景年

摘要：孟子与荀子对仁礼关系的定位完全不同，孟子的思路是“摄礼归仁”，主张仁是礼的基础和依据，为了仁可以改变礼。而荀子的主张则可以概括为“摄仁归礼”，将仁内化在礼义系统的构建中，仁是虚名，礼是实物。“摄礼归仁”突出了个人道德和良知的重要性，“摄仁归礼”则强调规则对社会运行的作用。从社会运行的角度看，二者都有其不可或缺的地位，但主张建立规则体系的荀学具有价值优先性。中国传统文化重孟轻荀，重道德轻规则，导致了一定的弊端。荀子虽不专门言仁，而其实无处不言仁，他通过建构礼义系统，真正落实了儒家之仁，在一定程度上弥补了孟学过度专注道德领域带来的弊病，这就是荀子不但是儒者，而且是大儒的根本原因所在。

关键词：孟子;荀子;仁学;礼学;

仁与礼是儒家思想的两大核心概念，一般认为孔子仁礼并重，孟子侧重于仁，荀子侧重于礼，孟荀形成儒学的两翼。在儒学发展史上，孟子一系是主流，因此仁被推为儒家的第一要义，成为一种道德本体乃至宇宙本体，如果对仁没有坚持和发挥，就很难被认定为真正的儒家。但是荀子讲得更多的是礼义，而很少像孟子那样讲仁。那么，“仁”在荀子思想中处于什么位置？其与礼义的关系如何？这些问题引起不少学者的热议。如韩星认为荀子的礼义体系是一个以“仁”为基础，包含了仁、义、礼、乐、法、刑在内的博大体系。张奇伟将荀子仁礼关系归结为“仁为礼本”与“行礼为仁”。曾振宇认为荀子“先仁而后礼”。段丽丽认为荀子以仁为本，以礼为用。这些解释大都强调仁在荀子思想中的重要地位，其用意或许是为荀子的儒者身份正名。但是，过于强调仁在荀子思想中的地位，可能会遮盖荀学的本来面目。其实，在对仁的定位，以及仁与礼的关系方面，荀子与孟子有着完全不同的处理方式，二者代表了两种迥异的思维模式。概括而言，孟子是“摄礼归仁”，强调个体的仁和善；荀子是“摄仁归礼”，强调社会的规则和秩序。由此，两者对社会运行的价值与地位也有明显不同。

一、孟子摄礼归仁

在孟子的思想体系中，仁处于根本性的地位，而礼的地位和面貌则有些模糊不清。孟子对礼没有专门阐发，而是把礼融会到其仁学体系中，达到了摄礼归仁的目的。这可以从以下四个方面理解。

首先，四端说中，仁是统率义、礼、智的。孟子认为人天生具有仁义礼智四端之心，而四端中最重要的是仁，其他三端都是附属于仁的。孟子云：

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。（《孟子·公孙丑上》）

这段话对人性何以有四个善端进行论证。按其行文逻辑，“由是观之”以上为原因，以下为结果。原因部分认为一般人见到孺子坠入井中都会自然而然地产生恻隐之心，从而得出结果中“无恻隐之心，非人也”的结论，这是对仁之一端的论证。但孟子在这一结论后却悄悄增加了羞恶之心、辞让之心、是非之心，而没有提供原因。这个逻辑漏洞已经被学者发现。其实与其说这是一个逻辑漏洞，不如说反映了孟子已经不自觉地以仁来统摄义、礼、智了，只要仁之端成立，义、礼、智就自然而然成立。由此可见，在孟子那里礼是依附于仁的。

其次，孟子政治思想的核心是仁政，而非礼治。统观孟子一生，其思想和活动的核心要旨就是劝人君行仁政，谁能行仁政、救民于水火，谁就能得民心、得天下，从而实现天下大治。这是孟子为当时动乱的战国时代所开出的药方。在这个药方中，仁显然是核心和主导。在仁政学说中，孟子主张要与民同乐，恤民疾苦，“省刑罚，薄税敛，深耕易耨”（《孟子·梁惠王上》），要确保人民吃饱穿暖，他希望“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻”。与孔子精通古礼不同，孟子对礼并没有过多研究，他曾说：“诸侯之礼，吾未之学也。”（《孟子·滕文公上》）孟子谈到礼时，也大多是在尊敬、礼貌、礼节等比较一般的意义方面来理解的，并没有进行创造性阐发。孟子说：“辞让之心，礼之端也。”又说：“仁者爱人，有礼者敬人。”（《孟子·离娄下》）简单地把礼定义为辞让、尊敬。值得一提的是，孟子最早使用了“礼貌”一词，孟子说：“礼貌未衰，言弗行也，则去之。”（《孟子·告子下》）

再次，孟子认为礼以仁为基础。以丧礼为例，孟子认为丧礼起源于人本身具有的仁心、孝心。他批判了墨者夷之的薄葬说，并说：

盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。（《孟子·滕文公上》）

孟子假设了上古时期没有丧礼时的情形，某个人父母死了之后就直接把尸体扔到水沟里，过了两天他又经过这里，看到狐狸、苍蝇和各种虫子都在啃食尸骨，这种场景他不忍直视，然后会出一头汗，这汗正是他的善良天性的表现，所以，他回家之后，肯定会弄一些衣服棺椁把亲人埋葬，可见丧礼源于人的天性之善心、仁心。孟子还说：“古者棺椁无度，中古棺七寸，椁称之，自天子达于庶人，非直为观美也，然后尽于人心。”（《孟子·公孙丑下》）厚葬的目的在于表达生者对于死者的怀恋之情。这说明，孟子认为丧礼是以人之仁心为基础的。

最后，孟子主张当仁与礼发生冲突时，要改变礼以符合仁，这就是著名的“权变”思想，其典型例子是嫂溺援手的故事：

淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”曰：“今天下溺矣，夫子之不援，何也？”曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”（《孟子·离娄上》）

淳于髡的提问明显有刁难孟子的意思，嫂溺如果救援就违背了男女授受不亲的礼制，如果不救那就是没有仁爱之心。孟子回应说，嫂溺不援就是禽兽豺狼，男女授受不亲虽然是礼的规定，但是嫂子掉河里用手拉一把，这是权变的要求。权变虽然意味着对礼的违背，但救人是仁的根本要求，如果见死不救，那就丢了仁爱之心，连人都不是了，再去遵守礼法又有什么意义呢？根据仁爱之心所进行的权变，即使违背了礼，也可以获得其正当性。孟子为其母亲举行的葬礼规格超过了之前为父亲举行的葬礼，有人批评他“后丧逾前丧”，违背礼制，孟子弟子乐正子替他辩解说：“非所谓逾也，贫富不同也。”（《孟子·梁惠王下》）原来孟子是士的身份，后来变成了大夫，还得到了一些国君的赏赐，家境逐渐富裕了，对于母亲的丧礼办得隆重些，自然也无可厚非。可见，孟子对于许多礼的细节并不在意，只要对得起自己内心仁的要求就行了。

孟子对礼的大胆突破还有很多体现。《论语·乡党》篇记载孔子的言行时有这么一条：“君命召，不俟驾行矣。”孔子严格遵守礼法的形象跃然纸上。但孟子却有所不同。孟子刚到齐国时，齐王不想屈尊去拜见他，而是想让孟子前来拜见。孟子对齐王派来的人说：“不幸而有疾，不能造朝。”第二天却去东郭氏家参加吊丧活动。孟子弟子对这种做法有点不理解，说：“《礼》曰：‘父召无诺；君命召，不俟驾。’固将朝也，闻王命而遂不果，宜与夫礼若不相似然。”孟子则说：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉？故将大有为之君，必有所不召之臣，欲有谋焉则就之。其尊德乐道，不如是不足以有为也。”（《孟子·公孙丑下》）礼的规定在某些情况下可以完全不必理睬，这也是孟子权变思想的一种体现。孟子说：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”（《孟子·离娄下》）礼都是由人制定的，不应该一成不变地墨守，必须根据具体情况进行变更，如果一味墨守，有时候就会失去甚至违背制礼的本意。

综上所述，在仁礼关系上，孟子主张以仁统礼，摄礼归仁，强调仁的重要意义和价值，仁相对于礼具有优先地位。

二、荀子摄仁归礼

与孟子的思想围绕仁展开不同，礼则是荀子学说的核心和纲领，东方朔指出：“荀子一书之核心观念在礼……荀子行文中多次强调礼为人道之极（《礼论》），为强国之本（《议兵》），又认为国之命在礼（《天论》），‘人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁’（《修身》）。”除了礼之外，义、礼义、法度、分、辨等荀学概念也都表达了与礼相同或相近的意思。荀子并非不言仁，但他所谓的仁，往往与礼、义、法、度等荀学概念混用。如《性恶》篇云：“明礼义以化之，起法正以治之。”法正，杨柳桥云：“犹法政也，法制也。皇侃《论语》疏：政，法制也。”据此，法正即法政，为名词，与礼义对应，礼义法政，即外在礼法制度。该篇又云：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。”前言礼义法正，此言仁义法正，可见，荀子对仁义与礼义并没有区分的意识，其思想中的仁也具有了鲜明的礼的色彩。

荀子对仁礼关系的定位，可以概括为“摄仁归礼”。关于仁与礼的这种关系，可以借用韩愈“定名”与“虚位”的概念来解释。韩愈在《原道》中说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之言之谓道，足乎己无待乎外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”韩愈认为，仁的含义是博爱，义的含义是行而宜之，道、德则是对二者的实践和落实，故仁、义有实际内涵，是定名，而道、德无实际内涵，其内涵都已经包括在仁、义之中了，故是虚位。用在荀子这里，就是礼为定名，仁为虚位，仁没有独立的意义，它只是一个虚名，它的内涵和意义需要靠礼来体现，整个礼的体系所体现出来的精神就是仁。清儒凌廷堪在《荀卿颂》一文中说：“夫舍礼而言道，则空无所附，舍礼而复性，则茫无所从，盖礼者，身心之矩则，即性道之所寄焉。”舍礼而言道，正如舍礼而言仁一样，都是“空无所附”的。荀子在《儒效》篇中说：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”在荀子看来，仁是先王之道的核心，而礼是仁之“中”，是行仁的具体表现。《劝学》篇云：“原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。”“礼”是落实仁义的“经纬蹊径”。荀子又云：“今以夫先王之道、仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪？”（《荀子·荣辱》）可见，先王之道名义上是仁，但仁只是一个虚名，礼才是它的真正实现，故先王之道本质就是礼。

荀子所谓的仁，不是作为一个外部准则强加给礼的，而是礼本身的题中之义。荀子礼的概念中包含义，他把礼与义结合起来，礼即是义、礼义相通。义者宜也，含有正当、妥善、正确等价值判断的意味，故荀子常礼义并称。礼义本质上是一种社会规范体系，其主要内涵是分、辨，即区分人的角色，使所有人都被放在妥善、恰当的位置上并且履行相应的职责。徐复观指出：“荀子的所谓义，实与礼为同义语，其涵义依然是辨，是分。”荀子主张“明分”，“分”，去声，意为名分、职分、分内之事。礼就是要明确每个人之“分”，即每个人在社会中的角色和定位。有学者认为，“分”乃是荀字礼的本质内涵：

礼义的目的是养人之欲、满足人的需要，其本质就是分，即对人划分阶级。进一步来说，所谓分就是对人的贵贱、长幼、能不能等进行分别，并以此为基础赋予各人相适合的工作，然后获取与之相应的报酬。这正是先王通过礼来安定人类社会，维持社会秩序的方法。

人类正是通过“明分”来组成和维持社会的。这种分，既包括伦理角色的区分，也包括社会分工。荀子说：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”（《荀子·非相》）这是就伦理角色而言，区分男女、夫妇、父子等伦理角色是礼义的重要内涵，对社会的稳定和发展至关重要。荀子又说：“能不能兼技，人不能兼官，离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”（《荀子·富国》）这是就社会分工角色而言，人不可能什么都会，什么都做，而是需要与他人互通有无才能满足自身需求，孟子也曾说“一人之身而百工之所为备”（《孟子·滕文公上》），因此需要进行社会分工，每个人都从事适合他的工作，大家相互补充，从而形成一个功能完善的社会，满足人的各方面需求，故“明分”才能“使群”。荀子在《荣辱》篇中说：

故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜。然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。

在社会的大网中，每个人都有他的位置，每个职业如士农工商等都发挥着各自不可或缺的作用，把这些分别清楚，各人尽到各人的职责，“人载其事而各得其宜”，即社会上各人按其所长名尽其所能，农尽力于耕田，商贾尽力于商品流通，工人尽力于制造器物，政府官员尽力于社会的管理与服务，这样的社会，人的欲望才能真正得其“养”，实现“各尽所能，各得所需”，这才是荀子眼中的正理平治的社会，也即是“仁之隆也”的社会。《富国》篇又云：

古者先王分割而等异之也，故使或美或恶，或厚或薄，或佚或乐，或劬或劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。故为之雕琢刻镂、黼黻文章，使足以辨贵贱而已，不求其观。为之钟鼓管磬、琴瑟竽笙，使足以辨吉凶，合欢定和而已，不求其余。为之宫室台榭，使足以避燥湿、养德、辨轻重而已，不求其外。

这里所说的“辨贵贱”、“辨吉凶”、“合欢定和”与“辨轻重”，即明确社会等级、稳定人伦秩序、加强社会凝聚力、追求人际和谐和善化社会道德等，这些都是礼义的内涵和作用，但又是“明仁之文，通仁之顺”的结果，可见，整个礼义系统就起到明仁、通仁的效果。荀子构建的礼义系统，解决了“养人之欲，给人之求”的问题，解决了社会分工的问题，解决了人人各安其位，各求其欲的问题，解决了社会动乱的问题，这不是最大的仁吗？故张奇伟认为“这正是荀子所认为的‘仁’的应有内涵”，既然仁的内涵即是礼义的内涵，则可见荀子之仁，除了礼义之外，并没有其他内容，仁在荀子体系中为虚位，由此益可概见。

前人过于强调仁在荀子思想中的地位，是因为没明白仁与礼的虚实关系，这大多源于对《大略》篇中以下一段话的误读：

仁有里，义有门。仁非其里而处之，非仁也；义非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不和，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁义礼乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。

这段话常被引用来证明荀子具有“仁本礼末”思想，其实这是误解。东方朔解释此句云：“推行仁恩仁心而不借助于礼，那么我们就不可能成就真正的仁德。”“处仁以义然后仁”，意为行义才是真正的仁；“行义以礼然后义”，意为行礼才是真正的义。而礼一方面要反本（即以人性为基础），一方面要成末（即有完善的外在条文制度），这才是真正的礼。在这里，荀子实际上是“摄仁归义”进而“摄义归礼”，最终还是“摄仁归礼”，行礼义就是仁，仁是虚词，无实际意义，礼义才是实词，有实际内涵。

在孟子那里，仁往往被解释为一种自然情感，如子女爱父母的良知良能等。荀子不否认人有这种情感，荀子言：“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。”（《荀子·礼论》）这种爱就是孟子所说的仁爱，但荀子并不推崇这种本能的爱，而主张将其纳入礼义的轨道。正如王楷所说：“这种‘血气之属’所生而俱有的自然情感，只有达到实践理性上的自觉，从一种自然情感（血气之仁）转化为一种道德情感（义理之仁），才成其为严格意义上的德性。”自发的情感必须要经过礼义的修饰和规范，纳入礼义系统的范畴，才是真正的德，这也是荀子摄仁归礼思想的体现。

三、荀子“摄仁归礼”的价值优先性

“摄礼归仁”与“摄仁归礼”是两种完全不同的思维模式，孟子和孟学的“摄礼归仁”，重点强调了个人道德和良知的重要性，因此属于道德学；而荀子和荀学的“摄仁归礼”则强调建构规则、规范对社会运行的重要意义，因此属于社会学。从社会运行的角度看，二者都是不可或缺的，而荀子的“摄仁归礼”，对于人类社会体系的构建和运行则具有价值优先地位。

孟学强调仁爱，认为人性本善，主张人要返回自己的内心，去发现内心深处的良知，去提起自己的恻隐之心、仁爱之心，这是一种道德自律的学问，强调的是自我约束，自我反省，从而提高个人的道德水平，在此基础上实现社会的和谐安定、天下大治。孟子云：“人人亲其亲、长其长而天下平。”（《孟子·离娄上》）又云：“修其身而天下平。”（《孟子·尽心下》）这是孟学的基本思路。对于一个社会来说，个人道德的提升是必要的，它能够保证人与人之间不仅仅是利害关系，而能保持一种“温情”。在路上，遇到需要帮助的陌生人，顺手帮一把，并给人一个微笑，可以温暖整个心灵，这就是社会的温情。没有这种温情，社会就像一个寒冷的冰窖，人与人的关系就会非常紧张，任何人都没有安全感，任何人都要时时刻刻提防别人，以免遭到来自他人的侵害。而这种温情靠的正是人的道德意识的觉醒。所以，孟学所标举的仁爱和良知，确实是一个社会所不可或缺的东西，它维系了社会道德的底线，这就是孟学“摄礼归仁”对社会发展的意义。

但是，仅仅依靠个体道德的提升来实现社会的治理，这只是一个美好的理想和一厢情愿。社会不是单线条的，而是一个头绪纷繁的复杂系统，它的正常运行，更多的是依赖一套规则体系，从而确保所有要素的协调与配合。以机器运作为喻，一部大型机器要想正常运行，必须首先建立一套技术规范，使每个部件得到恰当运用，每个齿轮之间正确咬合。社会的正常运行需要的就是这种技术规范，也就是荀子所构建的礼义系统。而孟子主张的道德提升，则类似于机器的润滑油，可以保证整部机器的运行更为顺畅，但不能提供整部机器运作的指南。没有道德意识，仅靠规则，社会的运转将会出现各种问题，如同机器因缺乏润滑而产生摩擦、耗损等。而若只有润滑油而没有技术规范，机器根本就无法启动，何况运转。润滑油与技术规范虽然缺一不可，互为补充，但显然技术规范是第一义的，是主体，润滑油是第二义的，是辅助。那么，礼义系统作为社会的“技术规范”，是如何保证社会运行的呢？

首先，礼义系统是一种游戏规则。规则体系是一个社会运行的基础，有人有社会，就需要规则，没有规则，一切都将无法进行。荀子讲：“有夫分义，则容天下而治，无分义则一妻一妾而乱。”（《荀子·大略》）如果没有规则，即使是简单到只有一妻一妾的家庭也会陷入混乱，更不用说复杂的天下国家了。游戏规则的主要目的是指导行动，解决无序和纷争，这一功能靠道德和良知是无法实现的。以作为交通规则的红绿灯为例，一旦红绿灯失灵，规则失效，那路口势必乱成一团，造成交通堵塞，这时，即使人人都是充满仁爱之心的圣人，也无法缓解混乱，除非重建规则。再以打水为例，假如只有道德意识而没有“先来后到”的排队规则，大家都抢着让别人先打，最后让来让去，依然谁都打不成水。所以，如果只讲个人道德，那么假如人人都修养到最高境界，是不是就不需要规则，天下就太平了呢？显然不是。当然，规则本身也有一个善和正义的问题，例如，以“先来后到”为规则决定打水顺序符合正义，而根据财富多少就不符合正义，这些问题荀子早已解决，正如前文所讲，其礼义系统本身就是一种善和正义的体现。

其次，礼义系统是一种惩戒机制。规则的有效性，很大程度上依赖于对破坏规则的处罚。从某种意义上讲，扬善并不能惩恶，反而惩恶才能更好地扬善。孟学是以仁爱为中心的道德学问，它虽然不断要求个人为善去恶，但其实并没有惩治恶的有效手段，面对恶，除了一味地道德说教和小人、禽兽这类道德谴责之外，并没有好的办法。人性固然有善端，有采取道德行动的可能性，但仅靠主体的自我约束和道德意识的提高，不能完全保证善的必然实现，因为人性中除了有恻隐之心等善端，还有许多恶或粗陋的成分，如忌妒之心、好逸恶劳之心，等等，这些其实与恻隐之心、羞恶之心等都是人的基本情感的一部分，而这些成分要想避免发展成恶，就正需要外在规则体系来制约和规范，并对违反规则的行为进行惩罚。《荀子·性恶》篇云：“今尝试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。”换成今天的语言，就是如果我们取消一切的法律和刑罚的约束，那么人们立即就会变成脱缰的野马，以强侵弱，以众暴寡，社会的混乱乃至灭亡是“不待顷”的。这样一来，即使再一遍遍强调“人之性善”、“求放心”，也是毫无意义的。

综上所述，孟学对人性本善的点醒功不可没，当我们在追逐私利中迷失了自我，迷失了本有良知的时候，我们可以在孟学的指引下幡然悔悟，找回已经放掉的仁心。孟学以其性本善和良知学说，为社会维持温情、维持良知贡献了智慧。而荀学则试图从根本上解决问题，即建立一套完备的规则体系，来规范和节制人本来具有的各种欲望，防止其不合理的发展，使人在规则的调节之下成为一个社会的人、文明的人，使社会变得有序、和谐、正理平治。

结语

中国传统文化长期重孟轻荀、重道德轻规则，这导致了一定的弊端。孟子将仁内化为道德的自我意识，宋明理学、现代新儒学等沿着此思路发展，到最后仁变成了内在的本体和天道的本体，即所谓的亦内在亦超越。但是，把仁一味地往上提、往内入，并不能真正展现仁的精神，反而把仁变成一个空壳，一尊神像，甚至一种空洞的说教，而无法落到人间。而荀子则走了一条与此完全不同的道路，他力图通过礼义系统的构建，将仁真正落实到人间，落实到社会的治理中，在一定程度上弥补了由孟学带来的弊病。东方朔说：“礼或正是仁心实现的场所，仁心因礼而获得其社会历史内容的客观规定性，盖若只重反身上提之一缘，没有广被及人之客观规制，则这样一种反身上提，只是通过某种先验的保证，而不是通过使世界辨证化的方式赋予自然和历史以一种合理的结构。”荀子虽不专门言仁，而其实无处不言仁，他通过建构礼义系统，真正落实了儒家之仁，这就是荀子不但是儒者，而且是大儒的根本原因所在。

原载：《国际儒学论丛》第14辑，社会科学文献出版社，2024年
作者：曹景年，孔子研究院助理研究员