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孔子研究院是经国务院（国办函〔1996〕66号）批准设立的儒学研究专门机构，副厅级建制。孔子研究院的建设发展，历来受到党和国家领导人的关心和重视。2013年11月26日，习近平总书记视察孔子研究院，发出大力弘扬中华 [ 更多 ]

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曹景年 | 《孟子》语义辨析三则

发布日期: 2024-03-13 浏览次数：180 来源：《孟子思想与人类文明新作者：曹景年

摘要：《孟子》全书虽然语言流畅，但对个别语词的理解仍有争议。《梁惠王篇》“独乐乐”之“乐乐”应该理解为“欣赏音乐”，是动宾结构。《滕文公篇》“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”，有学者将“忘”读为“妄”，不符合语境。《尽心篇》尽心、知性、知天是递进关系，这是孟子以心言性思路的体现，朱子等认为知性是尽心的前提，不符合孟子的原意。

关键词：孟子；训诂；性善；心性

《孟子》不但是重要的哲学著作，也具有很高的文学成就，是先秦书面语言的典范。其书文笔流畅，语言犀利，大部分内容不需注解就可理解其大意，但也有若干字词文句不易理解，引起后人的争论。今选取三则略加讨论，以就正于文学界、语言学界的同行前辈。

一、释“独乐乐”

《孟子·梁惠王下》第一章《庄暴见孟子》有一句话颇为难解：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”这句话有五个“乐”字，而只有最后一个意义是明确的，即欢乐、快乐的意思，前面四个颇不易理解。前人对此有很多解读，但大多未得其旨。欲疏通此句的句意，首先需要梳理“乐”字的读法和含义。归纳起来，“乐”字在古汉语中主要有如下三种用法：

一、五角切，音岳，作名词，意为音乐、乐器，如礼乐、雅乐。

二、卢各切，音洛，作状词，意为欢乐、快乐，如乐以忘忧、不改其乐。

三、鱼敎切，音药，作动词，意为喜好、欣赏，如智者乐水，仁者乐山。

其次，需要从句子结构上对这句话进行分析。“孰乐”意为哪一个更快乐？这说明前面两句讲的是两件事，孟子问这两件事哪一件更快乐。据此可以排除一些错误理解。如赵岐解释这句话云：“独自作乐乐邪？与人共听乐乐也？”认为前“乐”音岳，名词，后“乐”音洛，状词。他的解释实际上把“孰乐”去掉了。朱子也说：“乐乐，下字音乐。”现在一些中学教科书的解释也与此同：“独自娱乐的快乐，和人一起娱乐的快乐，哪一种更快乐？”一些中学老师则主张第一个“乐”不应解释为娱乐，而应解释为欣赏音乐，那其意思就是：“独自欣赏音乐的快乐，和人一起欣赏音乐的快乐，哪一种更快乐？”以上解释虽然有一些小分歧，但对句子架构的理解是一致的，即“甲快乐，乙快乐，哪个更快乐？”这种解释的最大问题是语义重复，要么删除“孰乐”，句子变成：“甲快乐，（还是）乙快乐？”要么删除两个“乐”字，意思变成：“甲，乙，哪个快乐？”

从句意推知，“孰乐”前面不但是两件事，而且是两件意义相反的事，那到底是什么事呢？从上下文看，孟子说这句话之前一直在与齐宣王讨论喜好音乐的问题，齐宣王好乐，但只好今之乐，而非好古之乐。孟子就接着齐宣王的话，以好乐来比喻。那么两件事显然就是“独自欣赏音乐”和“与人一起欣赏音乐”，孟子要问的是哪一种更快乐呢？可见，“乐乐”应该理解为“欣赏音乐”，是动宾结构，所以第一个“乐”音药，动词，第二个“乐”音岳，名词，“乐乐”意为欣赏音乐、以音乐为乐。因此，这句话的正确读法应该是：“独乐（药）乐（岳），与人乐（药）乐（岳），孰乐（洛）？翻译过来就是：“独自欣赏音乐，与人一起欣赏音乐，哪一个更快乐？”齐宣王的回答“不若与人”，这是一个省略句，补全了就是“不若与人乐（药）乐（岳）乐（乐）”，意思是不如与别人一起欣赏音乐快乐。

二、释“勇士不忘丧其元”

《孟子·滕文公下》载：

陈代曰：“不见诸侯，宜若小然。今一见之，大则以王，小则以霸。且志曰‘枉尺而直寻’，宜若可为也。”孟子曰：“昔齐景公田，招虞人以旌，不至，将杀之。志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元，孔子奚取焉？取非其招不往也。”

其中“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”，大意谓：有志之士时刻不会忘记，自己有可能因为坚守节操而弃尸山沟；勇士也时刻不能忘记，自己可能随时因战斗而掉脑袋。这是自古以来的通行解释，放到语境中也文从字顺，如汉赵岐解云：“君子固穷，故常念死无棺椁，没沟壑而不恨也。勇士，义勇者也。元，首也。以义则丧首不顾也。”正是此意。近读樊波成《志士不忘在沟壑：儒家的守官思想》一文，发现该文对此句作了相反的解读，认为“不忘”当读为“不妄”，意在要求勇士不要“妄死非命”，全句意思由“舍命”变成了“惜命”。笔者不赞同这种理解。

从语境看，这段话讲的是君主要以恰当的礼仪召见臣下，如果所用的礼不恰当，臣下就不能应招，宁愿杀头也不能去，这就是孟子所谓的“非其招不往”。很显然，这里讲的是志士很可能会因为坚守自己的原则而被杀，但即使被杀也要坚持原则，“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”就是这个意思。可见，这句话主旨的是“（坚持原则而）舍命”而非“（坚持原则而）惜命”，况且，坚守礼法、坚持原则并非妄死非命，而恰恰是死得其所。可见，把“不忘”读为“不妄”并不符合语境。

樊文又举了其它文献中使用这句话的两个例子，来进一步说明“忘”应该读作“妄”。同样，这两个例子也难以成立。其一出自《说苑·立节》：

齐崔杼弑庄公。邢蒯瞶使晋而反，其仆曰：“崔杼弑庄公，子将奚如？”邢蒯瞶曰：“驱之，将入死而报君。”其仆曰：“君之无道也，四邻诸侯莫不闻也。以夫子而死之，不亦难乎？”邢蒯瞶曰：“善能言也，然亦晚矣！子早言我，我能谏之，谏不听，我能去。今既不谏，又不去。吾闻食其禄者死其事。吾既食乱君之禄矣，又安得治君而死之？”遂驱车入死。其仆曰：“人有乱君，人犹死之。我有治长，可毋死乎？”乃结辔自刎于车上。君子闻之曰：“邢蒯瞶可谓守节死义矣。死者人之所难也，仆夫之死也，虽未能合义，然亦有志之意矣。《诗》云：‘夙夜匪懈，以事一人。’邢生之谓也。《孟子》曰：‘勇士不忘丧其元。’仆夫之谓也。”

樊文的解释是：

邢蒯瞶食君禄而为之殉死，故曰“死义”；“仆夫”不为无道之主殉死，故云“勇士不忘丧其元”。换言之，邢蒯瞶勇于杀身成仁、舍生取义，而仆夫则有惜死之意，是为“勇士不忘丧其元”，由此推知“勇士不忘丧其元”和“舍生取义”判若泾渭。仆夫事有道之主，不从无道之君，套用孟子的话，可以说是“非其君不事”，即“勇士不忘丧其元”。

樊文认为仆夫不为无道之主殉死，故称“勇士不忘（妄）丧其元”。这显然误解了原文的意思。原文大意是，庄公被杀了，邢蒯瞶要为他死节，仆夫劝他说庄公是昏君，没必要为昏君死节，但邢蒯瞶仍坚持死节，认为只要曾食君之禄，就要死君之事。受邢蒯瞶影响，仆夫也自刎，为邢蒯瞶死节，他的理由是，邢蒯瞶都为乱君死节了，我的主人邢蒯瞶是贤能的人，我更应该为他死节。可见，这段话的主旨是赞扬为主守节，正如所引“君子”之言：“死者人之所难也，仆夫之死也，虽未能合义，然亦有志之意矣。”接着又引《孟子》“勇士不忘丧其元”，都是在夸赞仆夫是勇士，而勇士在关键时候敢于赴死。

第二个例子出自《韩诗外传》卷二：

子路与巫马期薪于韫丘之下。陈之富人有处师氏者，脂车百乘，觞于韫丘之上。子路与巫马期曰：“使子无忘子之所知，亦无进子之所能，得此富，终身无复见夫子，子为之乎？”巫马期喟然仰天而叹，闟然投镰于地，曰：“吾尝闻之夫子：‘勇士不忘丧其元，志士仁人不忘在沟壑。’子不知予与？试予与？意者其志与？”

樊氏的解释是：“这个故事与‘杀生死义’同样毫不相关：巫马期安贫守学，不求富贵，是由‘勇士守死’引申到‘士人守节’。”樊所归纳的大意是不错的，即士人守节，但这与“士人不妄死非命”无关，而恰恰与“士人不忘在沟壑”意思相合，不过这里的“在沟壑”不能按字面意思理解为“转死沟壑”，而应理解为安于贫贱的处境，即赵岐所谓“君子固穷”，意思是志士面对不义的富贵，还是应该安守贫贱。

三、释“尽心知性”

《孟子·尽心上》曰：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”按正常语序理解，尽心、知性、知天应该是先后递进关系，先尽心，然后知性，最后知天。但朱子及其学术继承者却将知性理解为尽心的前提，朱子云：

心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出亦不外是矣。以大学之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。

按朱子的理解，知性是第一步工作，尽心是知性的结果，知天也是知性的结果，其逻辑关系是：知性——尽心；知性——知天，翻译成现代汉语就是：“能尽其心，是因为能知其性；能知其性，就能知天了。”朱子对这一观点有反复阐述，如云：“知性，然后能尽心。先知，然后能尽；未有先尽而后方能知者。盖先知得，然后见得尽。”又云：“尽其心者，知其性也。所以能尽其心者，由先能知其性，知性则知天矣。知性知天，则能尽其心矣。不知性，不能以尽其心”。由于朱子在后世的巨大影响，信从其说者甚多，如清代焦循云：

性之善，在心之能思行善，故极其心以思行善，则可谓知其性矣。知其性，谓知其性之善也。天道贵善，特钟其灵于人，使之能思行善，惟不知己性之善，遂不能尽极其心，是能尽极其心以思行善者，知其性之善也。知其性之善，则知天道之好善矣。

其关键的一句是“惟不知己性之善，遂不能尽极其心”，也就是说，只有先了知自己的本性之善，才能尽其善心，所以关键的问题是知性，而不是尽心，知性是尽心的前提。他又引程瑶田《论学小记》进一步申述此意：

曷为而可谓之尽其心也？由尽己之性而充极之，至于尽人之性，尽物之性，而心尽矣。是非先有以知其性不能。曷知乎尔？格物以致其知，斯能穷尽物则，以知其心所具之性，而因以尽其心。然则尽其心者，知其性也。夫是性也，天之分与我者也。性不异乎天，而天岂异乎性？知性知天非二事，亦无二时也。知其性则知天矣。

焦、程都是清代尊朱派，其思路与朱子一脉相承，固无足异。其实，朱子的解释完全是基于其格物穷理的理论框架，没有完全观照到《孟子》本身的语境。回归《孟子》本文可以发现，全书言心最多，言性较少，如所谓四端之心、不忍人之心等，但孟子的理论却被称为性善论而非心善论，这正是孟子以心言性的思路，即通过讨论显现的心，来推知不显现的性。虽然不同学者对心与性两个概念的理解有差别，但在一般意义上，二者的差异还是很明显的。心是一身之主，它是活跃的、显现的，人的一切意志和活动都是在心的支配下进行的，心是处于人的精神最表层的意识。而性的概念强调天所赋予、生来如此，它内在于人，是隐蔽的、静止的、不易察觉的。要想了解内在的人性，只有通过心的外在表现才行，孟子就是这个思路。他的四端说，就是一个思维实验，也就是把人放在一个伦理情境中，来考察心所作出的反应，例如在孺子入井的情境中，孟子发现人自然会产生是恻隐之心、救人之心；在杀牛的情境中，人自然会产生不忍人之心。由此他断定，这种恻隐之心、不忍人之心是人天生就有的，是一种根植于人性的善端，所以人性是善的。这就是孟子以心言性的基本思路。

由心善推知性善，体现到工夫论上就是通过尽其心之善，以体知自己本性之善。虽然人性本善，但很多人并不知道或体会到这一点，尤其对于很多作恶的人。如果能让他不断扩充培养由心发出来的仁义礼智等善端，使之逐渐增长，进而发挥无余，此即是尽心，即穷尽心中善的能量，那么他就会深刻地体会到自己的本性之善，即知性。由知性进而上推天道，了知性源自天这一点。由此，尽心、知性、知天的先后关系就很清楚了。故接下来孟子又接着说“存心、养性、事天”，必先存了仁义礼智之心，才能养其本善之性，也才可以事天，三者的先后关系亦不容紊乱。总而言之，由心到性，再到天，是一个由外而内，由内而超越的过程。

孟子心、性天的这一关系，伪托孙奭的《孟子注疏》解释得比较到位：

性者人所以得于天也，然而心者又生于性，性则湛然自得，而心者又得以主之也。盖仁、义、礼、智根于心，是性本固有而为天所赋也。尽恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，则是知仁、义、礼、智之性。知吾性固有此者，则知天实赋之者也。如存此恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，以长育仁、义、礼、智之性，是所以事天者也，是性即天也。故存心养性，是为事天矣。

性为天所赋，心又从性生，尽了四端之心，就能了知人有仁义礼智之性，知人有此性，便可知天赋之者。王阳明的理解也有可取之处，他认为“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性”，他把尽心等同于尽性，实际上等同于知性，但由于他又把性和心理解为体用关系，所以，从逻辑顺序上，他还是认为尽心在前，知性在后，符合孟子的逻辑。牟宗三先生的解说最为确当，他说：“那能充分体现其仁义礼智之本心的人，就可知道他的真性之何所是，知道他的真性之何所是，就可知道天之所以为天。”“此中尽字重，知字轻，知是在尽中知，此亦可说是实践的知，即印证义。”“知是在尽中知”，说明尽心是主导，知性是尽心过程中所获得的成果。

对孟子尽心、知性关系的理解，关系到孟子整个的理论架构，所以不容有所偏差。杨泽波先生是研究孟子的大家，但对孟子的心性关系有所误解。他把孟子的性善论理解为良心本心论，认为良心本心是性善的根据，简单说，心是本体，性是表现。他说：

良心本心是内在的，但它不能自已，必然有所发用，表现于外，这个表现出来的东西就是仁义礼智之性……也就是说性的根据全在于良心本心，良心本心是性善的基础。

由此，他认为孟子创立了一种本心本体论：

在孟子那里，内在为心，外在为性，良心本心包容不住，发用在外，其表现就是善性，所以心是善的根据，性的源头，没有心也就没有善，没有性，说到底，总根子还是一个良心本心。

杨先生这种观点恰好颠倒了孟子心与性的关系。性是心的本体，而非心是性的本体。表现在外的只能是心的活动，由心的活动，才能推知性的本质。正因为人有此善性，故才能表现出此善心。心与性的关系，可以从两个角度去说，从逻辑上说，性在心前，性是心的根据；从认识上说，心在性前，要先认识心，才能认识性，而且只有通过心才能认识性，所以尽心在知性之前。