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孔子研究院是经国务院（国办函〔1996〕66号）批准设立的儒学研究专门机构，副厅级建制。孔子研究院的建设发展，历来受到党和国家领导人的关心和重视。2013年11月26日，习近平总书记视察孔子研究院，发出大力弘扬中华 [ 更多 ]

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孔子：知其不可而为之

发布日期: 2024-02-22 浏览次数：91 来源：光明日报作者：干春松曾亦陈壁

孔子所开创的儒家思想，塑造了中华传统文化的核心精神。后世尊孔子为“至圣先师”“万世师表”，显示了孔子在中华文明中的地位。而历史上，孔子一生既有“相夹谷”“堕三都”的丰功伟绩，又有周游列国，厄于陈、蔡的艰难时刻。孔子一方面切身体会到时代“道之不行，已知之矣”，另一方面又“知其不可而为之”。他在“礼崩乐坏”的春秋乱世，为恢复以礼乐和德治为核心的社会秩序而四处奔走，至今他“知其不可而为之”的精神仍然激励和鼓舞着我们。

一

记者：首先请三位学者结合孔子生平和历史背景谈一谈对孔子“知其不可而为之”的认识与理解。

干春松：孔子生活的时代，血缘伦理秩序以及以此为前提的分封制，已因诸侯之间的不断争战而难以维系。在这样的背景下，孔子一方面认为要维持周礼的秩序，另一方面则通过对“仁”之观念的提炼，强调更有普遍意义的仁义价值。与孔子同时代的老子，看到的更多是价值和现实之间的冲突，并试图通过消解价值的方式来安顿人心；而孔子则从仁爱的角度，看到了君子面对混乱时世的责任。由此，仁爱的价值展现为君子自强不息的进取心和厚德载物的承受力。从儒家以治国平天下为己任的志向看，孔子“知其不可而为之”所体现的是基于对人类、万物之爱而产生的责任意识，一种舍我其谁和百折不挠的雄大气魄。

“知其不可而为之”，本是晨门对孔子的评价，语见《论语·宪问》：“子路宿于石门。晨门曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可而为之者与？’”的确，孔子对于时代能否接受他所向往的理想社会有清醒的认知，但他没有选择隐居山林，去过“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子》）的生活，也没有像其他谋略家那样，为了讨好诸侯而随意改变自己的主张。孔子之知其不可，是因为他要坚守自己的社会主张。为此，他不惜冒犯当时势力日炽的季孙氏、孟孙氏，反对他们对礼制的破坏，也因此被迫周游列国。但与同时期奔走于各国的“谋食”者不同，他勇于直面“道之不行”的现实，去寻求哪怕最微弱的可能性。他不仅在陈、蔡、匡等诸侯国屡陷困厄，甚至还多次遭受子路等门人的误解与质疑。但孔子依旧以仁者之博爱、智者之远见和勇者之毅力，致力于拨正混乱的秩序、扭转社会堕落的趋势。作为文明的承载者，孔子必然要遭受矛盾和困境的洗礼，才能得到同时代和后世人的不断礼赞。

陈壁生：在我看来，晨门说孔子“知其不可而为之”，不是指摘孔子明知做不成而非要做无用的努力，而是赞美他对理想的坚守。《论语》中记载了一批与孔子同时代知其不可而不为的人物，如长沮、桀溺、楚狂接舆、荷蓧丈人等。他们是当世的贤者，面对天下无道的现状，却宁愿做避世的高士。《论语》如实记录了他们与孔子的相遇，以及孔子对他们的评价。

例如，在周游列国的过程中，子路掉队遇到了荷蓧丈人，听闻了他对儒家的一些批判之词。孔子听说后，认为荷蓧丈人是值得尊重的“隐者”，让子路重新去寻他，荷蓧丈人却避而不见。由此，子路评价道：“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《论语·微子》）孔子与弟子们正是在这种“道之不行，已知之矣”的环境中，没有失望、躲避或是同流合污，而是穷尽一生寻求并致力于裨益世道人心之道。

又有一次，孔子遇到耕地的长沮、桀溺，使子路去问路。他们对子路说：“与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”就是说，与其跟随孔子那样的“辟人”者，还不如跟随他们这样的“辟世”者。孔子听后说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）他认为，正因为天下无道，才需要有人站出来，革弊纠偏，重扬社会正气，为实现公平公正、秩序井然的美好社会而努力奋斗。因而，对孔子而言，不论天下有道无道，他都不敢有丝毫忘天下之心。

回到鲁国后，孔子没有沉湎于周游的失败，而是继续整理“六经”并教授弟子，一方面，希望弟子可以继承自己的学问、主张与理想追求，明德修身、持守精进，将来匡时济世、保境安民；另一方面，则通过经典宣扬理想、感化人心，并以身作则，由自己与弟子的修身之德陶冶周边人群乃至社会大众，为人心气质之变化、社会秩序之改善铺平基础。朱子说，天不生仲尼，万古如长夜，诚哉斯言！因而，孔子的“知其不可而为之”，既体现为中国古代士大夫迭遭困厄、矢志不渝、百折不回的精神，也体现为通权达变、与时偕行、进退有度的处世态度。正是这种精神，千百年来持续激励着古代士人们进德修身、建功立业，奠定了中华民族伟大复兴的文化根基。

二

记者：孔子的“知其不可而为之”，所“为之”者则包括周游列国、教授弟子、删削“六经”等事迹。他的这些努力，是复古，还是开新？

曾亦：面对礼崩乐坏的时代，大多数思想家会作出两种选择：其一，回到旧秩序，也就是所谓“从周”，目的是秩序的恢复或重建。这是复古的路子。其二，损益或改造旧秩序，即当人们意识到旧秩序不足以应对现实的种种挑战时，就会试图对其进行改造。按照《春秋》公羊学的说法，就是“损周文而益殷质”。这是开新的路子。

纵观孔子的一生，他早年即出仕鲁国，并于鲁定公九年（前501年）左右升任大司寇，摄行相事，这是“得君行道”的路子。可见他早年一直期待为时君所用，推行自己的政治理想，甚至以为能够“鲁一变，至于道”（《论语·雍也》）。不过，随着时局的崩坏，孔子曾寄予希望的道路行不通了，于是他开始了周游列国的历程，期待能够在他国推行自己的政见。他曾居留于卫，也曾打算西行谒见晋大夫赵简子。当时的诸侯国也有赞许其学说者，如《论语》所载，鲁国的公山弗扰、晋国的佛肸都曾邀请孔子前往他们的封邑，但最终这些动议都无疾而终。传闻楚昭王打算以书社之地七百里封与孔子，也为令尹所止。这些都说明当时诸侯国不乏推崇孔子政治理念的执政者。另外，孔子也曾有“乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）的感慨，按照前人的解释，此言依然体现了孔子不能建国于诸夏，而欲行道于化外的“得国自王”之行道路径。从《孟子》《史记》《韩诗外传》等文献中，我们还可以发现孔子的另一面，即推崇历史上的明君商汤和周文王。他们都在狭小的封地上，成功推行了自己的政治理想，最终成就了三代之治。显然，孔子也希望重现这样的成功范例。经过仕鲁和周游列国的多年尝试，孔子终于明白尧、舜之道已经失去了实现的可能性。晚年，孔子曾发出“久矣，吾不复梦见周公”（《论语·述而》）的感慨，说明他此时已经意识到，只能将抱负寄托于后人。他通过删削“六经”，尤其是“作《春秋》”，将政治理想与具体建言寓于经典撰述中，这就是孔子的“为之”。《公羊传》终篇说：“君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。则未知其为是与？其诸君子乐道尧、舜之道与？末不亦乐乎尧、舜之知君子也？制《春秋》之义以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也。”“君子”，公羊家认为就是指孔子；“以俟后圣”，也就是孔子“作《春秋》”乃至删削“六经”的意图所在。

陈壁生：近代以来，基于改革和进步的理念，人们往往把孔子理解为一个复古主义者。如果从传统经学的角度来看，孔子虽然自谦“述而不作，信而好古”，但他删削“六经”，尤其是“作《春秋》”这一文化创举，却旨在面向天下后世，为社会的未来发展提供方向，而不是返归周代。因此，孔子虽有“从周”的说法，但他并不排斥因革损益，是一位能够因应时代变化、勇于开新的思想家。

记者：孔子“知其不可而为之”的精神，与他能成为中国历史上的“至圣先师”有什么关系？

陈壁生：前面曾亦教授指出，孔子的“知其不可而为之”所“为”者之一，是在晚年删削“六经”。这并不是说“六经”的内容是孔子创造的，而指“六经”的具体材料来自先王时代的王官学，孔子在此基础上更立“一王之法”。也正是因为这种创新与提炼，孔子才得以最终被追认为“至圣先师”。

何谓“至圣”？在孔子之前，尧、舜、禹、汤、文、武、周公，都是有德有位的圣王。而孔子终其一生，虽有圣人之德，却无王者之位，甚至仅仅是春秋晚期的一名教书先生。但孔子逝世以后，人们却把他视为古圣先王的继承者。《孟子·公孙丑》录宰我之言：“以予观于夫子，贤于尧舜远矣。”汉代赵岐注解此言：“以为孔子贤于尧舜，以孔子但为圣，不王天下，而能制作素王之道，故美之。”“贤于尧舜”，这是孔子能够达于“至圣”的底层逻辑：尧、舜等人已为圣人，孔子之圣尚过于尧、舜，所以可称之为“至圣”。而按照赵岐的理解，孔子之所以“贤于尧舜”，是因为孔子“制作素王之道”，即身非王侯，而功绩比肩尧、舜。那么，其功绩何在呢？正如《史记·太史公自序》所说：“孔子之时，上无明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以断礼义，当一王之法。”也就是说，孔子在春秋之世，面对礼崩乐坏、周道不行的变局，“知其不可而为之”的精神促使他删削“六经”，总结历史经验，并留下了垂范万世的文化准则，自身也成为超迈尧、舜的“至圣”。

孔子之所以为“先师”，则是由于他以自己所删削、制作的“六经”来教授广大弟子。《史记·孔子世家》载：“孔子不仕，退而修《诗》《书》《礼》《乐》，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”又说：“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”这些记载行文简练，却关系到儒家之所以成立的关键问题。后世称孔子为“先师”，其意是作为“师”的先行者，也就是说，孔子是“师”这一身份的创始者。周代的学校本是国家的政治机关，到孔子才开创了私人办学的传统。也正是因为这一传统，使孔子及其弟子作为“儒家”学派独立于王官系统，具有独特的精神属性。但另一方面，孔子以“六经”授人，其中的为政治国之道必须进入政治生活才能践行，这使儒家学派呈现出双重特性：精神上独立于政治，在角色、身份上又附着于政治。因此，孔子既有师者之名，也有政治导师之实，名实兼备，方能教化群伦，公推万世师表。

干春松：有人说孔子“祖述尧舜，宪章文武”，从而成为中国远古文明的总结者和继承者。这对不拥有政治权力和统治区域的人而言，本身就是“知其不可而为之”精神的产物。而当我们说孔子是“至圣先师”时，更为看重的是他为中华文明所树立的精神标杆。

首先，孔子删定“六经”，从古代典章的杂乱记载中提炼出了中国社会治理的原则和目标。在他看来，基于教化而非刑罚压制所形成的社会秩序，才能让人心悦诚服。这种思想经由孟子等人的阐发，形成了民本的政治理念和天下为公的政治目标。这些理念虽然没有完全落实到中国传统社会的政治实践中，却一直是历代文人士大夫所努力追求的方向。

其次，孔子所进行的私人教育尝试，与传统王官之学的身份属性不同，与以谋略为主要内容的“职业培训”式教育也不相同，而是更加注重人格教育。所谓“笃信好学，守死善道”（《论语·泰伯》）、“女为君子儒，无为小人儒”（《论语·雍也》），强调学习过程中知识积累和人格养成的相辅相成。《论语》中无处不在的“君子”“小人”之辨，也并不着眼于社会地位的高下，而是贯穿着义利、善恶等道德品行的臧否，从而为中国人的理想人格确立了标杆。

最后，孔子强调君子应自成榜样，感染他人，是为“君子之德风”（《论语·颜渊》）。孔子一生历尽艰辛，弟子们却始终追随左右，关键之一就是他面对道之难行的现实困境，一直坚守信念。“造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》），这种“知其不可而为之”的坚毅，经过孟子、朱熹、王阳明等历代思想家的践行，成为中国人的精神底色。中华文明经历数千年发展而不断丰富、繁荣，根本原因即在于不同时代的思想家都有“旧邦新命”的使命感。就此而言，孔子亦是中华文化的“至圣先师”。

三

记者：在现代学术研究中，有人认为孔子的地位和影响，主要是汉武帝“独尊儒术”的结果，如何看待这一观点？

干春松：将孔子之地位和影响归因于汉武帝“独尊儒术”，是流俗之浅见。一种思想之所以能发挥重要影响，固然有能满足现实需要的因素，更重要的是其思想的丰富性和价值的引领性。孔子所创立的儒家学派，弟子三千、贤人七十二，在春秋、战国各学派中最具规模，可能并不是因为统治者的欣赏，或是满足当时的社会需要。相反，因为孔、孟思想过于“迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》），导致孔子常常“累累若丧家之狗”（《史记·孔子世家》）。但若从百家争鸣的状况来看，墨家、道家、法家等当时重要的思想派别，均以儒家为主要的辩驳对象，孔子也是其著述中毫无争议的“中心人物”。这恰好说明，孔子的地位和影响是在思想竞争中形成的，而非权力保护下的“温室花朵”。即使经历了秦国法家式的思想控制和文化恐怖主义，儒家也并没有如墨家、名家等流派一样消失，而是在汉初重新焕发思想生机，这也说明了其生命力之顽强。

曾亦：首先，先秦时，孔子虽然只是诸子百家之一，但儒、墨并为显学，孔子作为儒家创始人，其地位也自然较诸子为高。不仅如此，孔子及其门人对“六经”文献进行了整理与传承，贡献也远超各家。因此，西汉武帝时期，朝廷基于董仲舒的《举贤良对策》，也出于表章“六经”的目的，而设立了“五经博士”这一全新的学术制度。这不仅意味着“五经”研究获得了官学地位，且有着为朝廷各级官府输送人才的考量。由于儒家“五经”研究的深入远超其他学派，因此这一时期他们获得了朝野的广泛尊崇，孔子的地位、影响也就在制度上得到了保障。

其次，孔子地位的提升，还因为“五经”所涵括的治国理念和政治举措在现实中发挥了建设性作用。这一愿景的实现，应归功于数代儒者的不断努力，而非出于董仲舒等少数儒者的建言。譬如，早在汉景帝时，窦太后就希望立其弟梁王为太子，景帝不知所从。大臣袁盎引用《春秋公羊传》“大居正”之说，认为景帝当从周道而立其子，化解了储君之争。《史记》《汉书》还记载了不少类似事件，可见当时朝廷之上自觉引用经义处理现实问题是很常见的，“五经”致用的面向也得到了君臣的充分体认，孔子的地位也就随之抬升。

此外，儒学大量吸纳了中国古老的、包含于民间宗教中的观念，无论作为诸子百家之一，还是对“六经”义理进行阐发，它都能深度契合当时社会的实际情况，这是其他学派所不能比拟的。

陈壁生：我也赞同两位老师的看法。孔子的地位和影响，与汉武帝“独尊儒术”有关，但不是“独尊儒术”的结果。

在现代学术转型中，近代中国学者放眼海外，反思中国传统学术的发展脉络，常常将中国古代比附为西方中世纪政教合一的时代，进而认为孔子具备崇高的地位和影响，是汉武帝推行文化新政的结果。首先提出这一问题的是梁启超。1902年，梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中说：“但实有见夫吾中国学术思想之衰，实自儒学统一时代始。按之实迹而已然，证之公例而亦合，吾又安敢自枉其说也。吾更为读者赘一言：吾之此论，非攻儒教也，攻一尊也。一尊者，专制之别名也。苟为专制，无论出于谁氏，吾必尽吾力所及以拽倒之。”1916年，易白沙《孔子平议》直接说：“汉武当国，扩充高祖之用心，改良始皇之法术。欲蔽塞天下之聪明才志，不如专崇一说，以灭他说。于是罢黜百家，独尊儒术，利用孔子为傀儡，垄断天下之思想，使失其自由。”无论是梁启超还是易白沙，在当时的学术界都有很大影响。孔子的地位是由汉武帝“独尊儒术”而奠定的，一时成为社会共识。

但是，如果回望中国文化传统，客观考察历史态势，便会知道，这种论点只是当时作者为浇心中之块垒所提出的，并非实情。《汉书·董仲舒传》记载董仲舒所提“天人三策”，说道：“臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”其中，“六艺之科、孔子之术”，指的是“六经”；“皆绝其道，勿使并进”，指的是朝廷法度应以“六经”为本，而不是说要消灭诸子百家。

事实上，对“独尊儒术”的理解，不能仅从现代眼光来看，也要回归汉代经学传统。现代人把孔子理解为儒家思想的开创者，是教育家，也是哲人；但对古人而言，孔子更重要的身份，是经学的开创者。古代书籍分类，有经学，有子学。如果仅仅把儒家视为子学，把孔子视同诸子，那么独尊儒术就是以儒家凌驾于其他诸家之上。但孔子不仅是儒家的开创者，还是经学的开创者，儒家之所以为儒家，基本标志是传经的撰成。因此，要理解董仲舒所说的“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，就必须回到经学传统之中。

“六经”的内容，在材料的意义上是孔子之前先王时代的王官之学，在经学意义上则是孔子综合先王时代王官学的材料，总结、提炼出的一王之法。汉人要理解此前的五帝三王时代，只能通过孔子删削的“六经”。而孔子所开创的“儒”，与其他的道、法、墨诸家不同，就在于儒者崇尚先王之道，只有传经，才能称儒。宋以前正史《儒林传》中皆传“五经”之士，不传经便不能称儒。孔子尊先王，儒门重传经，都是旨在阐发先王时代的史迹、思想。因此，汉武帝“独尊儒术”，汉人尊崇“六经”，初衷都不是区分流派，而是在经历了秦朝变古的曲折后，想要重新回归中华文明主流传统所作出的一种带有必然性的文化选择。

当然，“独尊儒术”之后，孔子的地位和影响确实得到进一步提升，汉代纬书甚至有神化孔子的倾向。但孔子的地位和影响，在历代一直随着政、学局势的变化，呈现升沉起伏的动态曲线。现代学者必须参照更为宏阔的历史坐标系，综合上述多种因素来考虑，才能真正理解孔子及儒家思想为什么在汉武帝一朝获得了“独尊”的地位，以及这种变化带给儒家学派的实质性影响。

四

记者：立足当代，我们应该怎样认识孔子的地位和影响？

曾亦：不同历史时期，孔子所获得的评价是不同的。汉唐经学视孔子为“素王”，宋明理学则视其为“圣人”，而到了“五四”以后，随着经学的“去魅”，孔子的地位也随之下降，只是将其看作保存历史文献的史家，或者作为先秦诸子之一的教育家、思想家。显然，作为“素王”的孔子，地位最为崇高，不仅在道德上是“圣人”，而且通过“六经”所蕴含的法度，隐约具有“王者”的气象。而到了宋明，孔子只是作为万民的道德表率被视为“圣人”，以供士庶百姓瞻拜效仿、内自修省。近代以来的历史，则是让孔子成为造成屈辱、残破旧中国的“代罪羔羊”。即便是最近几十年，传统文化的魅力重新获得了大众认可，孔子也只是作为儒家创始人而受到尊重，且常常与先秦时期老子、墨子等诸子百家相提并论，其对于中华文明的独特意义尚未得到充分重视。

对于当代中国来说，我们应该更全面地理解孔子，正视孔子在政治、社会、法律和道德等各个领域的深远影响，而不能将其窄化为某个特定时代的思想家或教育家，否则不仅是对孔子本人及其思想的贬低，也不能真正理解中国数千年以来的文化传统，更不能充分发挥儒学思想对于未来中国的建设性意义。

陈壁生：的确，我们要以历史的视野来认识孔子。孔子的地位和影响是不断变化的。汉代的今文经学，强调孔子“作《春秋》”以及他的“素王”身份，“五经”成为塑造国家形态的基本素材。后来盛行的古文经学，则强调孔子“述而不作”，其身份主要是总结先王时代的圣人，“五经”也成为国家议礼论政的基本依据。宋明以后的理学，强调孔子为道德上的“至圣”，其身份也是一个完满的道德形象，“五经”是理解尧、舜、孔、孟之道的基本依据。

要立足当代，认识孔子的地位和影响，必须从经学的角度，认识到孔子删削、制作“六经”，塑造了中华文明的基本价值与精神。孔子的思想，内在于历史，内在于中国，也内在于我们自身。

干春松：曾亦和陈壁生教授都从历史的视野谈到了孔子地位和影响的变化，尤其强调了孔子对于中华文明的基本价值和精神的塑造。我个人特别喜欢孟子对孔子的一个评价——“圣之时者”，就是说孔子能“惟时适变”，顺天应人，在往圣前贤的思想和实践经验基础上，有损有益、继承创新。因而，孔子的“知其不可而为之”，绝不是有些人口中的顽固守旧、不知变通。恰恰相反，孔子是德治理想的努力践行者，是道之不行时的理想坚守者，是岁不我与时的化古出新者。

曾亦教授提到，近代以来孔子思想遭受了前所未有的质疑，而孔子也由万世所师法的圣人，转而成为“一业之名家”，或称教育家，或称思想家。这样的转变，是由中国所经历的三千年未有之大变局带来的。现代民族国家的形成、西方资本主义生产体系的全球化以及以个体为核心的社会价值体系，与儒家的天下国家观念、传统的小农生产方式和以血缘、社会角色为基础的社会结构产生了不可调和的矛盾。近代中国在军事和经济竞争上的失败，同时也带来了文化自信的丧失，孔子作为中华传统文化的代表人物，理所当然成为众矢之的。但即使在新文化运动中，亦有杜亚泉、学衡派等主张调和中西文化的声音。他们反对非理性地否定儒家、否定传统文化，认为中国的社会结构和发展程度要求大家在实现现代化的过程中，多元探索自身发展的可能路径。

20世纪80年代，中国进行改革开放，适逢亚洲四小龙兴起，这一现象引发了国际学术界对于儒学的价值以及儒学与经济发展之关系的新思考和新认识。主流观点认为，儒家文化重视教育、企业管理注重人情等要素，是亚洲经济发展的重要动力。随着经济的发展，中国也走出了一条不同于西方的现代化道路，人们进一步认识到，不理解五千年的中华文明，就难以理解中国独特的发展之路。

由此，我们对孔子有了新的认识，一方面肯定孔子作为中国优秀文化的象征，另一方面否定了长期存在的文化虚无主义倾向，努力重建文化自信。但我们也不能因此重新走入以孔子之是非为是非的时代，要认识到近代以来中西文化的冲突，并非仅仅是经济利益和文化主导权的争夺，也有双方处于不同社会发展阶段所带来的价值冲突。在这样的背景下，我们固然要树立文化自信，更要以“知其不可而为之”的态度和精神，来迎接中西、古今的全方位挑战，以创新性的态度，去面对孔子、朱熹、王阳明等思想家给我们留下的宝贵资源，创造性地建构中国文化的新形态。