《孔子家语》是一部专门记录孔子及孔门弟子思想言行的著作。该书汇集了孔子的大量言论，再现了孔子与弟子、时人谈论问题的许多场景。与《论语》相比，该书内容十分丰富，具体生动，首尾完备。只是该书长期遭受冷落，被视为“伪书”弃而不用！杨朝明先生对该书经过20多年的深入研究，纠正了将该书视为“伪书”的某些“成见”，认为该书不仅“不伪”，而且完全称得上“孔子研究第一书”。所以，通过《家语》研究孔子思想，不仅可以还原孔子的形象，而且可以有助于我们更加深入地把握孔子的“真精神”。

《孔子家语·哀公问政》篇主要记载了鲁哀公向孔子请教为政之道的情况。其实，《论语》《礼记》等传统文献中也有哀公问政于孔子的记载，但都没有《家语》中记载得详细、具体、全面、系统，从这一点看，该篇文献或许就是记载哀公问政于孔子的第一手资料，有着重要的史料价值，有助于我们更好地探讨孔子的政治哲学思想。但是，在我们了解哀公问政的内容，进一步探讨和把握孔子德政思想之前，必须弄明白一个问题，即鲁哀公为什么要向孔子求教为政之道。我想，这至少是两个方面决定的：一是孔子懂得政治问题，有值得鲁哀公求教的水平和价值；二是鲁哀公遇到了政治上解决不了的问题，需要向名人求教。

一、鲁哀公问政的前提

首先，孔子是否值得鲁哀公求教政治中存在的问题？我们知道，孔子是中国古代伟大的思想家、教育家、政治家，儒家学派的创始人，中华文化的集大成者。孟子评价孔子说：“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也，玉振之也者，终条理也。”元武宗在加封孔子“大成至圣文宣王”的诏书中说：“先孔子而圣者，非孔子无以明；后孔子而圣者，非孔子无以法。”柳诒徵先生曾评价孔子说：“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”梁漱溟先生也曾评价孔子说：“孔子以前的中国文化差不多都收在孔子手里，孔子以后的中国文化又差不多都从孔子那里出来。”或许我们认为这是后人对孔子的评价，不足以说明孔子在当时的社会影响。换句话说，孔子在当时是否有这么大的影响力和学识水平。

其实，孔子在当时已非常有名，并且当时的人已经认为孔子就是圣人了。如，太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“太宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”（《论语·子罕》）可是，孔子并不承认自己是圣人。子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《论语·述而》）弟子子贡认为，孔子就是圣人。又如，子贡曾问于孔子说：“夫子圣矣乎？”孔子曰：“圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。”子贡曰：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”（《孟子·公孙丑上》）再如，《论语》记载：“仪封人请见，曰：‘君子之至于斯也，吾未尝不得见也。’从者见之。出曰：‘二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。’”（《论语·八佾》）仪封人见到孔子后，对其弟子说，你们这些年轻人不要担心不得意，天下无道已经很久了，上天要让你们的老师做人们的导师。朱熹认为，仪，卫邑。封人，掌封疆之官，盖贤而隐于下位者也。“木铎”，金口木舌，施政教时所振，以警众者也。由此看来，孔子在当时不仅在各诸侯国已有很大影响，而且在一些小的城邑也有很大影响。

然而，当时也有人贬低和诋毁孔子，但是这些都被子贡予以驳斥，不仅表现出孔子的更加伟大，而且还说明孔子在当时已很了不起，是一位当之无愧的圣人。如，叔孙武叔语大夫于朝曰：“子贡贤于仲尼。”子服景伯以告子贡。子贡曰：“譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎！”（《论语·子张》）叔孙武叔在朝中对大夫们说：“子贡比仲尼有贤德。”子服景伯把这话转告给了子贡。子贡说：“不能这样认为。譬如房屋的围墙，我的只有肩膀那么高，站在外面就很容易看见我家的好东西；但是我老师家的墙有几个人那么高，找不到进去的大门，就看不到庙堂的宏伟及房舍的绚丽多彩。能找到大门而进去的人或许很少吧。那么，叔孙武叔这样说，不也很自然吗？”今天，曲阜明故城正南门仍嵌有清乾隆亲书“万仞宫墙”四个大字，寓意孔子思想博大精深。又如，叔孙武叔毁于仲尼。子贡曰：“无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也。仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。”（《论语·子张》）叔孙武叔诋毁仲尼，子贡说：“不要这样做。仲尼是诋毁不了的。别人的贤德，好比山丘，是可以超越过去的。仲尼，简直就是太阳和月亮，是不可以超越的。虽然有人要自绝于太阳和月亮，那对太阳和月亮又有什么危害呢？只不过是不自量力罢了！”这也难怪叔孙武叔对孔子有这样的认识，因为叔孙武叔了解子贡在言语和经商方面的真实情况，但是对孔子缺乏全面、深刻的理解。《孔子家语·六本篇》记载，子夏向孔子问颜回、子贡、子路、子张四人的为人怎样？孔子说：“颜回在诚信方面比我强，端木赐在机敏智慧方面比我强，仲由在勇敢方面比我强，颛孙师在庄重方面比我强。”子夏不解地问道，为什么这四个人都跟先生您学习呢？孔子说：“颜回诚信却不能灵活地变通，端木赐机敏却不能委屈自己，仲由勇敢却不知退避，颛孙师庄重却不合群。即使同时兼有这四个人的长处来跟我交换，我也不会同意。这就是他们侍奉我而且忠贞不贰的原因。”如此来看，难道我们不觉得子贡对孔子的评价更中肯吗？叔孙武叔不正如子贡说的不自量力吗？那么，又有谁比孔子更伟大、更有智慧呢？鲁哀公问政于孔子不也是情理之中吗？

其次，我们再看一下鲁哀公在鲁国的处境。鲁国从公元前1030年由伯禽开始建国，到公元前249年鲁顷公被贬为平民，历经了近800年，先后出现35位国君，而哀公是鲁国的第26位国君。鲁哀公，姬姓，名蒋（或作将），谥号“哀公”。我们一听到“哀公”这个谥号，立马就会产生一种凄凉、悲哀的感觉。在中国古代社会，谥号就是对天子、王后、诸侯国君以及贤能大臣等一些社会地位相对较高的人物，在其去世之后依据其生前的所作所为，给出的一个具有评价意义的称号，用来高度概括他们的一生。《逸周书·谥法解》篇中说：“谥者，行之迹也。号者，功之表也。”谥是行为的记录，号是功劳的标志。这是对一个历史人物一生是非功过的高度概括和总结。根据谥法，早年孤单又短寿夭折的谥号“哀”，谦恭仁惠而短寿夭折的谥号“哀”。由此可以初步断定，鲁哀公可能属于非正常死亡，没有寿终正寝。

鲁哀公在位期间，三桓一直控制着公室，鲁国政权把持在三桓手中。如，鲁哀公十四年（前481），齐国陈恒杀齐简公。孔子急忙朝见鲁哀公，劝哀公讨齐以正君臣之义。鲁哀公不敢做主，让孔子去向三桓请示汇报。孔子曾评价鲁国公室说：“禄之去公室，五世矣；政逮于大夫，四世矣，故夫三桓子孙，微矣。”（《论语·季氏》）所谓“五世”，朱熹《论语集注》认为，“鲁自文公薨，公子遂杀子赤，立宣公，而君失其政。历成、襄、昭、定，凡五公”。那么，到了鲁哀公，可谓是六世，即六位国君了。对内，鲁哀公不能掌控权柄，时时受到三桓的左右。对外，鲁国又要与齐、越、晋、楚等诸侯强国周旋，始终处于劣势。那么，鲁哀公时时处于内忧外患之中。特别是，鲁哀公作为鲁国国君，对三桓把持鲁国国政极为不满，欲以越为后盾驱逐三桓，这就使得哀公与三桓之间的矛盾不断加剧和激化，以致出现你死我活的斗争。鲁哀公二十七年（前468），鲁哀公终于被迫逃亡国外。

关于此事，《左传》与《史记》记载稍有不同。《左传》记载：“公患三桓之侈也，欲以诸侯去之；三桓亦患公之妄也，故君臣多间……公欲以越伐鲁而去三桓。秋八月甲戌，公如公孙有陉氏，因孙于邾，乃遂如越。国人施公孙有山氏。”“侈”，段玉裁认为：“凡自多以陵人曰侈，此侈之本义也。”三桓长久无视公室，鲁哀公患被杀而失位，欲求诸侯驱逐三桓。三桓患鲁哀公自不量力而缪乱，所以鲁哀公与三桓的矛盾越来越激化。从《左传》记载来看，鲁哀公为自己逃越，其后不知所终。《史记·鲁周公世家》载：“公欲以越伐三桓。八月，哀公如陉氏。三桓攻公，公奔于卫，去如邹，遂如越。国人迎哀公复归，卒于有山氏。”从《史记》记载看，三桓攻公，鲁哀公被迫逃亡，后又归国，不久即死。这在童书业看来，《左传》多有袒护季氏和三桓，关于此事的记载当以《史记》为准。童氏认为，“左氏不载‘三桓攻公’及哀公复归死于有山氏等事，一若终于越者，此为季氏讳也。公孙有山氏为季氏党（参哀二十四年传），受季氏命暗杀哀公，完全可能。观上引传末云：‘国人施公孙有山氏’，苟无弑君之罪，恐不得有此事。哀公谥为‘哀’，不谥‘出’，亦可证其被弒”。如此看，鲁哀公未能寿终正寝，则是有谥号“哀”的原因。

由此推测，鲁哀公任鲁国国君期间，不甘心于做一个政治傀儡，就鲁国政治问题多次求教于孔子。《孔子家语》记载鲁哀公问政，是相对比较系统而全面的一次。《中庸》虽也记载了鲁哀公问政，且与《家语》的基本精神相一致，但没有《家语》记载得丰富和翔实。

那么，《家语》记载的鲁哀公问政，应该是在孔子结束14年的周游列国回鲁国后不久。此时的孔子，对政治的认识应该更深刻，其思想应该更加成熟。鲁哀公十一年（前484），孔子返回鲁国，被鲁哀公尊奉为“国老”。国老相当于我们现在所说的政府顾问或咨询，以备鲁哀公对一些重要的政治问题进行求教或咨询。此时的鲁哀公已任鲁国国君11年，年龄在35岁多一点，无论在人生经验以及执政实践上，都积累了一定经验，有了一定想法。从某种意义上说，这时的鲁哀公正处在一个风华正茂、想成就一番事业的年龄，有较高的政治热情和振兴公室的想法，企图改变鲁国在诸侯国中的处境，尤其是想从三桓手中夺回本应该属于他自己的政治权利，所以他会积极主动地向孔子这位有着丰富人生经验和充满政治智慧的国老求教一些做人的道理和治理国家的问题，这不仅是一件很正常的事情，而且完全可以理解。当然，在探讨鲁哀公问政之前，我们还应当了解一下孔子政治思想的基本精神，以便更好地把握哀公问政孔子的内容和实质。

二、孔子“为政以德”思想的基本精神

我们知道，孔子是一位伟大的思想家、政治家。孔子“祖述尧舜，宪章文武”，在认真总结历史上积累下来的丰富治国经验的基础上，对当时的社会政治问题有着深刻而独到的认识和理解，认为春秋时代之所以“礼崩乐坏”是因为维护社会的礼制遭受了严重破坏。换句话说，也就是当时人们尤其是统治者的伦理道德出现了问题。于是，他大声疾呼：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）在他看来，作为一个人如果不修仁德，如何对待礼呢？如果不修仁德，如何对待乐呢？基于此，他提出了“为政以德”的政治哲学思想，呼吁为政者首先要重视社会道德问题，要求为政者首先要修身并且要发挥出表率作用，同时要求统治者要实行德政。

在孔子看来，“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）。为政者的道德像风，老百姓的道德像草，风吹在草上，草会随风倾倒，从而带动整个社会风气的转变。也就是说，只要为政者带头做好了，老百姓就会跟着做好。诚如人们常说的“火车跑得快，全靠车头带”。这样，无论是社会风气，还是整个社会的治理，都会收到一个非常好的效果。如果用孔子的话来表述，就是“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）。这就是说，为政者如果凭借自身的道德修养来治理国家，自己就会像北极星一样处在固定的位置，而众星都围绕它。一般意义上说，这句话高度概括出了孔子政治哲学思想的主旨和核心内容，也可以说这是孔子政治哲学的一个总纲或者是一个总方针。正是基于此，人们习惯上将孔子的政治思想称为“德政”。

其实，这个德政是相对于刑罚来说的。因为在孔子看来，德政要比刑罚有更大的优越性。对于这一问题，孔子曾说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）这就是说，用政令来引导民众，用刑法来规范民众，民众往往会因顾忌刑罚而避免犯罪，但往往会不顾忌耻辱；用道德来教导民众，用礼义规范民众，民众不仅会有是非之心，而且能以是非标准严格要求自己，从而避免犯罪。换句话说，人们有了“羞耻之心”，也就有了价值标准和是非观念，可以主动趋善避恶。很显然，通过政刑与德礼的比较，可以看到孔子所主张的“为政以德”思想在治国理政中具有更强的优越性。其实，孔子之所以提出这一饱含温情、充满仁爱的“德政”思想，来源于他对社会现实的仔细考察和深刻思考。

春秋时期，周天子虽有天下之共主的名声，但失去了对各诸侯国的控制能力，周天子已经名存实亡了；各诸侯国为了生存、发展和强大，倚强凌弱、相互攻伐，社会处于一种混乱和无序状态。孔子为改变春秋末期“天下无道”“礼崩乐坏”的社会现实，对季氏“八佾舞于庭”的僭越行为，予以猛烈批评说：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《论语·八佾》）面对齐景公的问政，他回答道：“君君，臣臣，父父，子子。”（《论语·颜渊》）因而，孔子提倡“克己复礼”，要人们自觉地按照礼的要求约束自己的思想和行为。

齐景公曾向孔子询问如何治国，孔子针对齐国君臣父子均失其道的情况，明确指出正人伦之常是治国根本。因为从当时齐国来看，大夫陈僖子乞用“大斗出，小斗入”收买人心，以蓄谋篡权；齐景公好色，内宠很多，欲废太子阳生而立少子子舍，这样便出现了君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子的情况，正常的伦理规范被破坏。为此，孔子指出，君臣父子要各安其位，各尽其责，各守其德，社会才会有一个正常的秩序，国家才能实现大治。齐景公对孔子切中要害的回答给予充分赞许，说道：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《论语·颜渊》）齐景公说：“这话说得真好啊！假如做君的不像君的样子，做臣的不像臣的样子，做父亲的不像父亲的样子，做儿子的不像儿子的样子，即使粮食很多，我能吃到吗？”那么，孔子所说的“德政”要首先处理好人与人之间的正常伦常关系，从而把人们置于一个和谐有序的社会关系之中，方可解决好国家的治理问题。

由此可以看出，孔子的着力点是想用伦理道德的方式解决当时的社会政治问题，这就是所谓的伦理政治或道德政治。但是，孔子为什么有这样的思考或者论断呢？因为在孔子看来，在当时家国同构的社会体系中，孝悌是国家社会和谐有序的基石。诚如孔子的弟子有子所说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与！”（《论语·学而》）甚至当有人对孔子说：“你为什么不参与政治时？”孔子回答道：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”也就是说，把孝敬父母、友爱兄弟的风气影响到为政者，推广到社会，就是参与政治了。为什么做官才是参与政治呢？孔子不仅把政治伦理化，而且还将孝悌这一家庭伦理视为政治之根本，作为社会稳定的基石，把孝悌伦理视为社会国家治理重要且不可或缺的组成部分。

三、孔子“为政以德”的内在逻辑

孔子在国家社会治理中是如何执行“为政以德”这一总纲的呢？鉴于《论语》一书是语录体的形式，我们还不能比较系统地从中把握出一个逻辑脉络，但是可以从《孔子家语·哀公问政》篇中得到很好的理解和启迪。应该说，此时的孔子，对社会政治有了更深刻的认识和理解，其人生达到了一个很高的境界，所思考的政治问题或是提出解决当时政治问题的主张应该更具有针对性、指导性和实践性。换句话说，孔子的政治思想应该更加成熟和系统。

（一）修身：为政的根本和关键

据《孔子家语》记载，鲁哀公向孔子请教为政之道。孔子对曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。天道敏生，人道敏政，地道敏树。”这就是说，周文王和武王的为政之道，至今还记载在木版和竹简上。如果有像文王、武王那样的人存在，那么他们的为政之道就能施行；如果没有像文王、武王那样的人存在，那么他们的为政之道就会被停止。天之道在于使万物迅速地生长，人之道在于使政治迅速地昌明，地之道在于使树木迅速地成材。

孔子祖述尧舜、宪章文武，对文、武的为政之道不仅赞叹不已，而且还认为是后世所效法的榜样。因而，孔子直接指出哀公应效法文武之道，并且强调要实行文武之政；否则，文武之政就会停止。从而，得出“人存政举，人亡政息”的历史规律，强调人在政治中的主导作用。同时，又从“道”这一规律性的原则上，加以说明和阐述。孔子指出，天道利于万物生长，地道利于树木成材。换句话说，道对于不同事物有不同的作用和价值，规范着事物的不同走向或发展方向。

人道与天道、地道的作用和价值不同，人道所指向的是政治。换句话说，人道就是解决、协调人们相互之间和谐相处的规范原则。所以说：“人道政为大。”也就是说，人道首要的就是政治问题。那么，政治是什么呢？“夫政者，犹蒲卢也，待化以成，故为政在于得人。”孔子打了一个比方，把政治比喻成蒲苇一样，蒲苇需要得到风雨的滋润和化育，才能迅速生长，所以得出为政的关键在于获得人才。在这里，孔子得出为政之道在于得到贤人的结论，从而肯定了人才在为政中的作用和价值。

既然人才如此重要，怎样才能得到人才呢？孔子说：“取人以身，修道以仁。”获得人才的关键在于加强自身的修养，加强自身修养的关键在于树立仁爱之心。“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所以生也。礼者，政之本也。是以君子不可以不修身。”仁，就是人与人之间的相互亲爱，以爱自己的亲人最为重要；义，就是人与人之间的关系处理得当，以尊敬贤人最为重要。亲爱自己的亲人有等差，尊敬贤人有差别，那么，礼就在亲亲、尊尊的等差之中。

礼，是为政的根本。所以，君子不能不加强自身的品德修养。那么，如何提升和加强自己的修养？孔子认为，“思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天”。在孔子看来，要想加强自身的品德修养，不能不孝敬自己的父母；要想孝敬自己的父母，就不可以不明辨和正确看待他人；要想明辨和正确地看待他人，不能不了解天道。“天下之达道有五，其所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友也。五者，天下之达道。智、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”这就是说，天下通行的大道有五种，而实行这些大道应具备的品德有三个方面。

君臣之道、父子之道、夫妇之道、兄弟之道、朋友之道，这五种是天下通行的大道。智慧、仁爱、勇敢，这三个方面是天下共行的美德，而实现这些大道与美德的方法只有一种，那就是诚实专一。有人生来就知道这些道理，有人通过学习才知道，有人经过困惑、探索才知道。等到知道这些道理，他们又是一样的了。有人安心地去实践这些道理，有人唯利地去实践，有人勉强地去实践。等到他们实践成功的时候，他们又是一样的了。

从孔子的回答，我们看到这样一个逻辑思路：

为政在于得人——取人以身——仁义——礼（政之本）——君子修身——思修身——事亲——知人——知天——五达道——三达德——诚（专一）

通过孔子回答鲁哀公问政，我们看出，孔子提出一个“为政在于得人”的核心观点，强调人才在政治中的主导作用和价值。正如孔子所说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）卫灵公虽然治国无道，但没有败亡，其主要原因就是会用人，能用贤能之人。孔子说：“仲叔圉治宾客，祝治宗庙，王孙贾治军旅。夫如是，奚其丧？”（《论语·宪问》）孔子认为卫灵公任用仲叔圉处理外交事务、接待宾客，祝管理宗庙和祭祀，王孙贾掌管军事，有了这三位贤人辅佐，是不会败亡的。

那么，怎样才能得到贤人呢？关键在于加强自身的修养，而自身修养的关键在于树立仁爱之心。仁，就是人与人之间相互亲爱，以爱自己的亲人最为重要；义，就是人与人之间的关系处理得当，以尊重贤人最为重要。爱人有等差，尊贤有差别，就有了亲亲、尊尊的不同，于是，礼也就在这亲亲、尊尊的等差之中产生了。换句话说，一个人关于礼的观念和意识就产生了，那么，他对社会伦理原则和行为规范有了初步认知，乃至可以做到自觉遵守。

因为礼是政治之本，只有让人们知礼、懂礼、遵礼、守礼，社会才会和谐有序，国家才会安定团结。否则，社会就会出现无礼、非礼、僭礼的混乱现象，国家之间就会出现倚强凌弱、以大欺小的兼并战争，从而造成整个社会动荡不安、战争连绵不断。所以，君子应该加强自身的道德修养。那么，修身是对每一位君子即为政者的最基本的要求。可见，在孔子看来，为政者的修身是政治的根本和关键。

（二）诚实（专一）：修身的途径与境界

孔子说：“不知命，无以为君子。”（《论语·尧曰》）在这里，孔子所说的天命即天道，就是人们与生俱来的、处于社会中的各种人际关系，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五种人伦关系。每个人从呱呱坠地开始，就已开始处在这五种关系之中了，在将来的人生道路上无时无刻必须面对，并且应该尽到所处位置的职责、履行相应的义务，按孔子说的就是该做到“君君，臣臣，父父，子子”。孔子将这五个方面的关系称为“五达道”，但要实行这五个方面的大道应具备智、仁、勇三个方面的品德，即智慧、仁爱、勇敢，这三个方面是天下共行的美德，而实行这些达道和达德的方法只有一种，那就是诚实专一。

无论是通过什么方式知道这些道理或者实践成功，都需要诚实专一。鲁哀公听到孔子的一番回答，或许也明白了其中的一些道理，或许明白了孔子的一些用意，于是说“子之言，美矣至矣！寡人实固，不足以成之也”。鲁哀公说：“您讲得真好啊！美到极致了！我的确是固陋不能做到这些。”鲁哀公虽然觉得孔子说得很对、很好，但是故作谦虚地表示自己没有能力水平做到这些。实际上，他是有些胆怯，觉得自己做不到。于是，孔子解释说：“好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则能成天下国家矣。”也就是说，喜欢学习的人近于有智慧，努力实现美德的人近于仁爱，懂得耻辱的人近于勇敢。明白这三点，就明白怎样加强自身的品德修养；明白怎样加强自身的道德修养，就明白怎样管理别人；明白怎样管理别人，就能够完成天下国家的大事了。孔子让鲁哀公从基本的学习、向善、知耻开始，不断加强自身修养，进而明白怎样管理别人，乃至管理国家。这不但通俗易懂，而且简便易行。哀公听到孔子进一步的解释，似乎明白了孔子的意思，也增强了信心。

因而，鲁哀公进一步追问孔子说：“政其尽此而已乎？”孔子曰：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。夫修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父、兄弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。”孔子回答说：“治理天下国家大致有九条常规，即：修养自身，尊敬贤人，亲爱亲人，敬重大臣，体恤群臣，把老百姓当作自己的儿子一样看待，召集各种工匠，怀柔边远地区的人民，安抚四方诸侯。修养自身，就能树立好的为人之道；尊敬贤人，就不会迷惑；亲爱亲人，就不会招致伯叔、兄弟的怨恨；敬重大臣，就不会迷乱；体恤群臣，就会使士人的回报之礼加重；爱民如子，就会使百姓更加勤勉；召集各种工匠，就会使国家财物器用充足；怀柔边远地区的人民，就会使四方百姓都来归附；安抚四方诸侯，天下人都会感到敬畏。”对于哀公追问，孔子从九个方面给予回答。但这九个方面都是围绕人这一政治的根本问题来说的，但核心是修身。

修身——尊贤——亲亲——敬大臣——体群臣——子庶民——来百工——柔远人——怀诸侯

听到孔子说的九个方面，鲁哀公似乎有些发懵。于是问孔子道：“怎样才能做到这些事情呢？”孔子曰：“齐洁盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱财而贵德，所以尊贤也；爵其能，重其禄，同其好恶，所以笃亲亲也；官盛任使，所以敬大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以子百姓也；日省月考，既廪称事，所以来百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以绥远人也；继绝世，举废邦，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。治天下国家有九经，其所以行之者一也。”翻译成现代的话就是，坚持斋戒，仪表整洁，不符合礼仪的事情坚决不干，这是修养自身最好的办法；摒弃谗言，远离美色，轻视钱财，重视德行，这是尊崇贤人最好的办法；对有能力的亲人，加官晋爵，赐予他们厚重的俸禄，与他们的好恶保持一致，这是对待亲人最好的办法；多为大臣设置属官，足以供他们指使，这是敬重大臣最好的办法；给忠信的人授予高官厚禄，这是劝勉士人最好的办法；对适时役使百姓，减轻赋税，这是爱民众如子女最好的表现；对工匠日日月月进行省视和考察，使发放的粮米俸禄与他们的工作成绩相符合，这是招徕各种工匠最好的办法；对远方来客热情迎送，嘉奖善行，同情弱者，这是安抚边远地区百姓最好的做法；延续已经绝祀的世家，复兴已经被废灭的邦国，平定叛乱，扶持危局，让各地诸侯按时朝聘，赐予的礼品多，而收回的礼品少，这是安抚各地诸侯最好的办法。治理国家有九条常规，而推行的办法只能是真诚专一。”孔子细致地解释了治理国家的九条常规或原则，并且强调对每一条都要做到诚实专一，只有这样才会取得好的理想效果。

那么，怎样才能做到真诚专一呢？孔子说：“凡事豫则立，不豫则废，言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。在下位不获于上，民弗可得而治矣。获于上有道，不信于友，不获于上矣；信于友有道，不顺于亲，不信于友矣；顺于亲有道，反诸身不诚，不顺于亲矣；诚身有道，不明于善，不诚于身矣。诚者，天之至道也；诚之者，人之道也。夫诚，弗勉而中，不思而得，从容中道，圣人之所以体定也；诚之者，择善而固执之者也。”也就是说，无论什么事情，事先有所准备就会成功，不然就会失败；讲话以前做好准备则讲话流畅，做事以前先准备好就不会觉得困难，行动以前准备好就不会内疚，做事原则提前准备好就不会有行不通的地方。身处下位得不到上司的信任，就不可能治理好百姓。获取上司的信任有一定的方法，不取信于朋友，就不能获取上司的信任；取信于朋友有一定的方法，不孝顺父母，就不能取信于朋友；孝顺父母有一定的方法，如果不是自己内心真诚，就不能孝顺父母；使自己内心真诚有一定的方法，如果不能彰显善性，就不能使自己内心真诚。真诚，是上天的最高准则；按照诚的要求去做而实现诚，是为人处世的准则。只要内心真诚，不必勉强就能行为合理，不用思索就能领悟体会，一切从容自然合乎法则，这是圣人之所以心性平静的原因；要做到诚，就要选择善道而坚持不懈。这在孔子看来，无论做任何事情都需要有前期准备、前期基础，否则，不会成功。但是，关键还是人，即诚之者。因为“诚”是天之道，即天道的本质是诚，只有人才能感悟和体验天道，并能实践天道。那么，只有人选择善并且坚持不懈，才可向天道无限靠近，甚至像圣人一样按天道行事、达到不逾矩的境界。在这里，孔子同样有一个思想逻辑：

凡事豫则立——治民——获于上——信友——顺亲——诚身——明善——择善——固执

（三）孝悌：为政的逻辑起点

孔子说到这里，鲁哀公曰：“子之教寡人备矣。敢问行之所始。”鲁哀公说：“您对我的教导已经很完备了。请问要做到这些应该从哪里开始做起？”孔子曰：“立爱自亲始，教民睦也；立敬自长始，教民顺也。教之慈睦，而民贵有亲；教以敬，而民贵用命。民既孝于亲，又顺以听命，措诸天下，无所不可。”孔子回答说：“树立仁爱的观念要从亲爱自己的亲人开始，这是为了教导百姓和睦；树立敬爱的观念从尊敬自己的兄长开始，这是为了教导百姓顺从。教导他们慈爱和睦，百姓就会注重孝养亲人；教导他们尊敬别人，百姓就会乐于听从命令。百姓既然能够孝养亲人，又能乐于听从命令，把这种教化方法扩大开来治理天下，就不会有什么办不到的事情。”公曰：“寡人既得闻此言也，惧不能果行而获罪咎。”鲁哀公说：“我既然已经听说这些教导了，现在担心的是不能把您说这一切好的意见和想法很好落实，从而招致罪过和埋怨。”

鲁哀公虽然感觉孔子教导他的已经很完备了，但是还不知道从哪里做起，孔子让他从孝悌开始。因为教人“亲亲”即孝敬父母，可以让人们树立仁爱的观念，有利于教导百姓之间和睦相处；教人“敬长”即尊敬兄长，可以让人们树立尊敬的观念，有利于教导百姓顺从领导。百姓孝养亲人，就会和睦相处；百姓尊敬他人，就乐于听从命令。如果把这种教化方式推广于天下，就不会有什么办不到的事情，治理国家也就会水到渠成。由此来看，孔子告诉哀公这样一个为政的逻辑：