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孔子研究院是经国务院（国办函〔1996〕66号）批准设立的儒学研究专门机构，副厅级建制。孔子研究院的建设发展，历来受到党和国家领导人的关心和重视。2013年11月26日，习近平总书记视察孔子研究院，发出大力弘扬中华 [ 更多 ]

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谁入佛老归六经——思想史上的《近思录》系列之三

发布日期: 2022-10-19 浏览次数：66 来源：《走进孔子》作者：孙海燕

说起宋明理学与佛老二氏之纠缠，俨然翻开了一本彻头彻尾的糊涂账，其间充满了复杂的融合与斗争。今天较为流行的看法是，程朱等儒者遥承孔孟，近汲佛老，创建了一种适应时代的新儒学。但就当事者而言，无论是程朱理学，抑或陆王心学一系的思想家，都决不会认同此说，前者多批评后者“阳儒阴释”，后者则当仁不让，自诩最得圣学之真血脉。历史地看，双方表面在“尊德性”与“道问学”、“心即理”与“性即理”等问题上的争吵，倘若一路追踪溯源，也多少与此儒释之辨的话题有关。痛心于明朝的倾覆，一批强调经世致用的学者，则激言两派皆是“躺在禅床上骂禅”，极言要找回久违的孔孟。

凡此种种，本文无力一一辨析，仅围绕《近思录》的核心人物，以宋儒“何以要吸收佛老”“怎样吸收”“如何评价”为线索，略述宋儒与佛老，尤其是与禅宗的是非恩怨。

《近思录专辑》书影

一、道学兴起的时代气运

今人所说的宋明理学，历史上称为“道学”。反思道学的产生因缘，令人不免想起“气运”这一极具中国特色的概念——它既非神秘的命定论，又非主观的意志论，而是由各种主、客观的必然、偶然因素汇聚而成的一种“历史合力”。

在谈论道学家吸收佛老之前，首先要说到赵宋“文人治国”的方略。宋太祖赵匡胤出身行伍（早年曾在嵩山少林寺学得一身武艺），在陈桥驿“黄袍加身”后，对唐代的藩镇割据深有殷鉴，对五代走马灯似的“兵变”更是心有余悸，乃至于寝食难安。为避免历史覆辙，他大力加强中央集权，想方设法地消除中央和地方的武人兵权（最著名者如“杯酒释兵权”），并将国家大事委之于以“文弱”“忠信”著称的儒臣，甚至立下“与士大夫治天下”“不杀士大夫及言事者”的“祖宗之法”。太祖后来死得有点不明不白（史家有“烛影斧声”“金匮之盟”的讨论），但代之而起的其弟太宗也不失为一个读书人，尤其以振兴文教、礼尊文士著称，规定“进士须通经义，遵周孔之教”（《续资治通鉴》）。暂且勿论这一国策是否矫枉过正，以及遗留了多少后世病患，总之，一个不容否认的事实是，赵宋提供的宽松政治环境，使文人士大夫迎来了历史的春天。此情此景，与战国诸侯间的争相“养士”有天壤之别，却至少又有一点效果上的类似，那就是：知识分子挟道自重、蔑视王权的做法，一般不会招致直接的生命危险。此激发了士阶层经世致用的抱负，促成了他们的自我意识与人格觉醒，孟子“道尊于势”的精神气质也潜滋暗长。

经过近百年的“养士”，到仁宗一朝，一个庞大的文官集团业已形成，宋代的文化也焕发出前所未有的新气象。这正是陈寅恪所说的华夏文化“造极”之世：高举“文以载道”旗帜的“古文运动”号角再起。韩愈呼吁的“师道”得以恢复，有“宋初三先生”之称的胡瑗、孙复和石介，大力尊经排佛，推进教学改革，倡导“明体达用”之学。全国各级官学、私学得到复兴，民间书院雨后春笋般涌现。科举考试不再像唐代那样注重诗文辞赋，转而注重讲明经义与治国安邦的能力，《中庸》《大学》备受重视，《孟子》被列入考试科目；造纸和印刷技术的改良，促进了出版业的繁荣，读书藏书之风盛行。学者们勇于著书立说、解经著史，热衷于发挥古典之新义，乃至要刊刻个人文集了。

韩愈画像

在此“文艺复兴”式的磅礴色流中，最耀眼的一束光芒，是范仲淹、欧阳修、王安石等一大批德才并茂之士，以“士以天下为己任”“先天下之忧而忧”的精神风貌登上了历史舞台。如何富国强兵，如何移风易俗，如何进德修身，如何致君尧舜成为他们殚精竭虑的时代课题。这批士大夫留下的政治文化声光，悄悄扭转了一个民族的身份认同——唯有心怀家国天下的儒家，才是他们真正的人格归属。与此同时，欧阳修、孙复、李觏等一批知识分子极力批判佛、道二教，呼吁复兴儒学。孙复作《儒辱》篇，声言不能排佛老，乃儒者的耻辱。欧阳修作《本论》，称佛教为魔教，其害无穷；他还意识到：儒家要真正战胜佛老，复如当年韩愈主张的那样，采取“人其人，火其书，庐其居”的粗率方法，诚难让人心服口服，彻底的解决之道，乃是“修其本以胜之”，即倡明儒家的礼乐刑政，使佛老二教“无由而入”。欧阳修当然远未能完成这一宏愿，但他“修其本以胜之”的理念，无疑是导航之灯塔，足以启迪后学，昭示来哲。这正是道学兴起的前夜。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的新儒家宣言，已氤氲激荡，呼之欲出。

在当时，儒家最大的“敌人”是佛教禅宗。佛教，这一源自印度，以现实世界为空幻、以超越轮回为要旨的宗教，自两汉之际传入中国后，趁着魏晋南北朝这段长长的乱世，得以迅捷传播。至李唐时，佛教骎骎然臻于鼎盛，宗派林立，大德辈出，法海汪洋，国家表面上儒、释、道三家鼎立，佛教实近乎一枝独秀。在与本土的儒、道二家长期交流碰撞中，佛教自然也不断中国化，包括一定程度上汲取了儒家的世间伦理。到了唐末五代，佛教总体上已盛极而衰，独禅宗一脉势力未减，凭借高妙的禅理，对士阶层保持着极大吸引力。且看文士张方平与名相王安石的一则对话：

世传王荆公尝问张文定公曰：“孔子去世百年生孟子，亚圣后绝无人，何也？”文定公曰：“岂无，又有过孔子上者。”公曰：“谁？”文定曰：“江西马大师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门是也。”公暂闻，意不甚解，乃问曰：“何谓也？”文定曰：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳。”荆公欣然叹服。（陈善：《扪虱新话》）

《扪虱新话》书影

这段话富有趣味地揭示了释盛儒衰的漫长历史。到北宋初期，朝野上下仍笼罩在浓郁的佛教氛围中，出现了几部著名的《传灯录》和第一部官刻《大藏经》。皇帝本人也经常入寺拜佛，发出佛教有利于世道人心的声音。宋真宗作《感应论》，认为三教一旨，“大抵皆劝人为善，惟达识者能总贯之”。有学者说：“赵宋皇室可以说是以佛教世其家。”很多文士更以精通佛典为荣，真正不沾染佛道习气者，反倒是凤毛麟角，著名文臣如富弼、张商英、苏轼等人，皆以出入佛道为家常，他们在政治人伦领域虽坚守着儒家的纲常名教，性命修养的心窝子却多半被佛老掏空了。

从另一方面看，一些名僧大德也亲儒学儒，以佛理来诠释儒家经典，鼓吹儒佛调和论，甚至宣称佛家也要依赖儒家的“治平”。著名者如天台宗僧人智圆，他自号“中庸子”，将《中庸》章句与佛理一一融会贯通。他称佛教为“内典”，儒家为“外典”，“非仲尼之教则国无以治，家无以宁，身无以安……释氏之道何由而行哉？”（《中庸子传》）他甚至作诗称自己“内藏儒志气，外假佛衣裳”。又如云门宗契嵩禅师撰有《辅教篇》，以佛教的五戒、十善比附儒家的五常，强调儒佛二家皆出自“圣人之心”，皆教人为善，僧人也必须对父母尽孝。在此方面，契嵩有几句很精彩的话：“与其道在山林，曷若道在天下？与其乐与猿猱麋鹿，曷若乐与君臣父子？”（《西山移文》）面对当时的排佛声浪，契嵩多次向皇帝、重臣进献个人著作，力陈佛学符合“王道”，可与儒学共治天下，得到皇帝的嘉勉和大批文士的共鸣。这类佛教大德，不仅是时代秩序的重建者，也是复兴儒学的功臣，特别是他们“援儒入佛”的诸般努力，不仅为佛教合法性做了辩护，也为儒者的“援佛入儒”清扫了道路，开启了方便之门。

在此时代风潮的裹卷冲荡下，周敦颐弹冠振衣，一声清啸，缓步出场了。

二、道学家的“出入佛老”

在今人眼中，北宋“四子”之吸收佛老，恐怕要数周敦颐最为显著。其实对他而言，亦无所谓“吸收”不“吸收”，佛老的洞天秘境，他胜似闲庭信步，本来就是随意出入的。周敦颐多年为官，但风怀近于隐沦，公事之余，每每徜徉于佳山胜水，流连于佛寺道观。他“胸怀洒落，如光风霁月”“窗前草不除。问之，云：与自家意思一般”，这俨然是一个三教会通的混元生命。周氏《太极图》源自道士陈抟，只是颠倒其意，把“逆则成仙”换成了“顺则成人”，《太极图说》开篇的“无极”一语，与道家的渊源也毋庸置疑。周氏的参禅尤广为人知，“茂叔穷禅客”是程颐的话。相传他曾师事鹤林寿涯、东林常聪等禅师，一次在常聪处静坐了月余，忽心下“有得”，乃呈诗曰：“书堂兀坐万机休，日暖风和草自幽。谁道二千年远事，而今只在眼睛头。”这与佛家的悟道，岂不形神酷似？周敦颐对后世影响极大的“主静”说，或正肇端于此。他曾回顾自己的参禅经历说：“吾此妙心，实启迪于黄龙，发明于佛印。然易理廓达，自非东林开遮拂拭，无繇表里洞然。”（《居士分灯录》）这类事迹，虽被雪泥鸿爪般记录在禅家灯录中，但恐怕不是无稽之说。周敦颐所著《通书》，用极简约的语言，大谈性命诚静的道理，直是熔儒释道于一炉，后世道学家多未能超越他的思想藩篱，故他被尊为道学的鼻祖，诚可谓名副其实，非只缘他是二程之师也。

周敦颐独创《太极图》及《太极图说》

周敦颐归宗儒家，也毫无问题。读其短文《爱莲说》可见，中正清直的君子，才是他的人格理想。他作诗道：“闻有山岩即去寻，亦跻方外入松阴。虽然未是洞中境，且异人间名利心。”这分明是一首言志诗。但周敦颐毕竟不像二程、张载那样排斥二氏。“退之自谓如夫子，原道深排佛老非。不识大颠何似者，数书珍重更留衣。”对韩愈晚年向大颠学禅（传说），他只在诗中作调侃式的微讽。周敦颐虽标榜“志伊尹之所志，学颜子之所学”，但他默契道妙，不露圭角，这与范仲淹、王安石等士大夫的恢弘开放、奋发蹈厉的精神格调迥然不同。他的生命理想，在乎“孔颜乐处”的诗意栖居，这是一种超越富贵穷达的自得境界。

相比于周敦颐，二程兄弟以倡明圣学为己任，设帐授徒，排佛斥老，儒家性格也更为鲜明了。或许是不满于周敦颐的参禅悟道，他们不太强调这场师弟关系。但二程之学受周敦颐影响甚大，大程子尤其如此。程颢十五六岁时，听周敦颐论道，“遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入于老释者几十年。反求诸六经，而后得之”（《近思录》）。他既然出入佛老近十年，“终日坐如泥塑人”，对禅道必然深有体悟。这里要特别说明的一点是，静中体悟（佛家称为“静虑”“思维修”“禅”等）本是佛道二家相传已久的修道法门，到了周、程这里，已视为己出而居之不疑。道学家吸收佛老，这是最明显、最关键之事，周、程的很多论述都源于静中体悟所得。这正是道学家（尤其心学一脉）异于传统儒者的一大特色。朱子形容程颢《定性书》是“胸中泻出”，可谓知言。该文中“动亦定，静亦定；无将迎，无内外”“心普万物而无心”“情顺万物而无情”诸论，显然以静中体悟为语境，意思也酷似佛家的“无所住而生其心”。程颢有诗曰：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”这种静观自得之乐，也与孔门“风乎舞雩，咏而归”的曾点气象风致不同。要害在于，程颢是吸收佛道的静悟进入儒家圣境的，此也恰是其学问特色之一。

武汉黄陂二程书院

程颢之学，以“识仁”为要旨，要学者首先“反身而诚”，体证到万物一体之“仁”，然后加以“义理栽培”之功。《识仁篇》开篇说：“仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”这种“悟后起修”的工夫，在朱子看来只是“说效验”，简直“无入手”处。此可说是朱子的一间未达。程颢的“识仁”与“定性”，意欲先在“心体”上证成一“无执”境界，此乃吸收了禅宗“开悟”法门而来，是一种“即本体即工夫”的顿教智慧，与传统儒家“下学而上达”工夫颇有差异，用佛家的话说，此智慧非一般的世智聪明，唯具足了福德资粮的“上根人”才能直下承当。阳明曾称，有道士对其大赞周敦颐、程颢是儒家的“两个好秀才”。今人马一浮说：“濂溪、明道天资高，其言皆为接上根，若中根便凑泊不上。”（《宜山会语》）吾辈似乎也不妨大胆地说，两者皆是天资纯粹，早早“开悟”了的儒者。

“理一分殊”是道学的重要发明，如果说程颢之学凸显了“理一”，程颐则更重视“分殊”，他强调格物穷理，认为一草一木都要“格”，最终将天理“豁然贯通”于心。他改周敦颐的“主静”为“主敬”，认为“才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字”。这与他的儒释之辨有关。程氏兄弟皆重“敬”，但程颢的“敬”仍偏重“静”，比较注重保持勿忘勿助的“和乐”心境。而程颐的“敬”，除外表的整齐严肃，更强调内心的“主一无适”（心专注于一事而无旁骛），此当然可以更好地与孔子“执事敬”“修己以敬”的传统接续起来。但平心而论，佛家之“静”也不能说没有“敬”，至少不是儒者批评的“槁木死灰”（禅家“无念”并非百物不思）。

二程雕像

程朱一系多严于儒释大防，批评陆王一系“近禅”，乃至以“异端”视之，多少有些五十步笑百步。若仔细考究，程朱理学从概念到义理，取资于佛道者甚多。他们说的天命、气质之性与《楞严经》的本然、和合之性类同；“理一分殊”脱胎于华严宗的“理事论”和“月印万川”之喻。其他诸如“主一无适”“豁然贯通”“体用一源，显微无间”“常惺惺”等也莫不与禅佛有关。“道统说”的提出，明显受到禅宗传法世系的启迪。儒家“理”的概念，在古典儒学中并不凸显，为对抗佛老的空无虚寂，理学家抽象出一个客观性“天理”，可以说是“反抗性模仿”。更关键的是，程朱理学虽继承了孟子性善论，但孟子“心”“性”不分，扩充本心就是知性，这还说不上是一“性体情用”的义理结构。程朱的“本心”，则始终有一“湛然虚明”“虚灵不昧”的底子。如朱子赞颂孟子“仁术”的诗句：“恻隐来何自，虚明觉处真。”这与孟子“恻隐”“羞恶”等情感意味极重的“四端”之心明显不同，当是受到佛老的潜移默化而来。由此可见，心学、理学两派对佛教的吸收，不过在程度和角度上有所差别罢了。相对来说，开启“气学”一脉的张载在学问性格上距佛老最远，对佛教、道教批评最烈，但他毕竟也“访诸释老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之六经”（《近思录》），很难说完全不受佛老的影响。他的“心统性情”形式上极似《大乘起信论》的“一心开二门”，他与程颢讨论的“定性”一词，也有浓郁的佛老意味。

张载雕像

道学的一些常用术语，文句本身虽源自儒典，却因佛老的侵蚀而意义大变。一个典型例子是《周易·系辞上》的“寂然不动，感而遂通”。在原文中，两者本是就“卜筮”而言：《易》理与蓍草是寂然不动的，但据此可以通晓天下事物的吉凶休咎，所以说感而遂通。这两句话后被佛家用以说明佛性之体用，如唐代的澄观、道世二僧说：

如来内体圆寂，外应群生，蹑上众福已净之体，寂便言而恒示生，故云“寂然不动，感而遂通”，即法身无生、无所不生耳。（《华严大疏钞》）

夫至圣无方，随缘显晦，澄神虚照，应机如响，所谓寂然不动，感而遂通。（《法苑珠林》）

这一新义，影响到重视静坐体悟的道学家。周敦颐说：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也。”（《通书》）程颐说：“心，一也。有指体而言者，寂然不动是也。有指用而言者，感而遂通天下之故是也。”（《近思录》）在道学系统中，此二语大抵在谈“心体与性体”（牟宗三语），“寂然不动”说的是心之未发（性），“感而遂通”是心之已发（情），成了一种体用关系。问题的复杂性还在于，佛经在被翻译和诠释过程中，不能不借助本土的概念，如梵语“禅”（音译）又被意译为“静虑”，此明显是由《大学》“静而后能定”一段话“格义”而来。这也使得道学家坚信，先儒本就有极其高明的“静虑”工夫，惜乎后儒固陋无知，遂致使隐晦不彰而已。

凡此种种，不一而足。无论如何，没有佛老所提供的丰富思想资源与修养经验，道学家断难有如此多的义理“发明”，难以完成如此规模的儒学转型。更具体一点说，没有佛家“如来藏自性清净心”（此学说认为心性本觉，心性本净，本自圆满自足，不妨视为一种广义的“性善论”）的影响，孟子“性善说”也未必从此一跃居于儒家人性论的主导地位；没有禅宗“即心即佛”等观念的激发，儒家“学可成圣”的观念也未必能被如此振聋发聩地提上思想史日程。

“此情可待成追忆，只是当时已惘然。”宋儒对佛道的吸收，过程曲折，情况复杂，此后的一代代儒者沿着周、程等前辈们所开辟的道路，薪火相传，层层累积，反复与古典儒学浇铸冶炼，再就儒、释之际生硬地分辨个子丑寅卯来，自然愈发其难了。五百年后，黄宗羲在盘点明代儒学时说：“二氏之学，程、朱辟之，未必廓如，而明儒身入其中，轩豁呈露。用医家倒仓之法，二氏之葛藤，无乃为焦芽乎？”（《明儒学案序》）黄氏师承上属于心学阵营，他认为明儒超越程朱，已将佛教的“似是而非”之处辨析得无可遁形。站在宋明儒者尤其是心学家的立场，这句话实无可质疑。既然濂洛诸公早被尊奉为继承孔孟真传的淳儒，那么白沙、阳明等心学家自然是淳儒，而较之于前辈，他们对儒家心性工夫的理论探究，又要深入细密得多了。事已至此，我们也只能将静中体悟等工夫，作为儒家修养的既定传统确认下来。尽管如此，若遥想到道学之发源，仍不得不说，正是自濂溪、明道以降，一代代儒者对佛老的入室操戈，儒家才有了对佛老二氏的总体优势。

黄宗羲画像

三、何以看待宋儒对佛老的吸收与排拒

出入佛老，丰富了道学家的修养经验，提升了他们的理论能力，使他们借此充实了儒家的本体论、心性论和工夫论，乃至重塑了儒家的思想系统。返归“六经”，既是他们对传统儒学的继承，也是为自身的修养体悟寻找经典依据的过程。这些被诠释一新的“五经四书”，继而又成为批判佛老的武器。一些心学家在“悟道”后以“六经”印心，常有“若合符节”之叹，实际上也是以“援佛入儒”的思想史趋向为诠释语境的。

历史上，批评道学家吸收佛老者，也历历有人。南宋的叶适，就认为道学家“尽用其学而不自知”，程颢的《定性书》多用佛老之语。现代学者持此类论调者更多，陈寅恪说：

佛教于性理之学Metaphysics独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。惟其中之规律，多不合于中国之风俗习惯，故昌黎等攻辟之。然辟之而另无以济其乏，则终难遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教。声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大……自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。（转引自《吴宓与陈寅恪》）

陈寅恪像

陈先生认为“若程若朱，皆深通佛教者”，今天看来或值得商榷；所谓道学家“求得两全之法，避其名而居其实”，也或许“言重”些（显得道学家未免狡狯）。如上所述，道学家吸收佛老，多为无意为之，其深层原因是：佛教历经近千年的生根发芽和开枝散叶，已改变了华夏学术的原来生态，加上道学家本人的出入佛老，佛老义理已渗入他们的“八识田”中，成为其诠释儒家传统经典的“前见”。陈先生认为在汲取佛老精粹之后，中国学问“立时增长元气，别开生面”，洵非虚言。适成对照的是，现代新儒家牟宗三先生对认为陆王心学吸收佛老之论极为反感，他甚至否认宋明儒学曾受到佛老的“影响”（充其量认为是“刺激”），痛言这无异是把儒学的“高明面”拱手让于佛道二氏。从学术的因缘流变看，我们对此诚难苟同。钱穆下面这段话，显然更为公允：

宋明理学，亦可谓乃是先秦儒学与唐宋禅学之一种混合物。论其精神，则断然儒也。而其路径意趣，则终是染涉于禅学而不能洗脱净尽，此非宋明理学之失，乃唐代禅学之确有所得。若必谓儒是禅非，以陆王为禅，以程朱为儒，则终自陷于门户之见，不足以语夫学术思想源流派分之真相也。（《禅宗与理学》）

若不拘于“儒是禅非”之见，我们应该承认：与植根于礼乐文明的传统儒学相比，佛教既不像周敦颐所谓“一部《法华经》，只消一个‘艮’字可了”，或如程颢说的那样“只是以生死恐动人”，也不像程颐说的“其言有合处，则吾道固已有。有不合者，固所不取”（《近思录》），而是别有胜境，别有所得。举如佛家的“了生死”来说，实深刻触及人类的终极关怀问题，举如“三世因果”之教，“十二因缘”之说，皆道出了一番能自圆其说的道理。与之相比，儒家的“未知生，焉知死”固然斩截有力，但还不足以“截断众流”，难从根子上满足人类对“永生”的渴念。再就修养工夫看，佛教有源远流长的“戒定慧”三学，单单是后出的禅宗，也在“明心见性”一事上勠力数百年，留下了无比丰富的修行经验。反观之下，传统儒家虽有“博文约礼”“求放心”“慎独”等修身工夫，终不免有些相形见绌。直到今天，以传统话语方式讲解儒家身心性命之学者，大多也不得不乞巧于佛家名相（如马一浮先生）。譬如，《大学》的“知止而后有定”一段，笔者也看过不少注释，自以为南怀瑾先生的解释最称得上深入详尽（参见《原本大学微言》）。明明知道他以禅说儒，未必符合儒家本意，但他毕竟说出了一个层层转进、细密有序的修行次第，令人印象深刻！

南怀瑾《原本大学微言》书影

更有吸引力的是，佛教的“开悟”，确实开启了一种深刻的生命体验。这种体验，乃冀图通过对“心”的重重调伏与开显，完成对人性的一种内向开拓。这正是佛教作为一个世界性宗教，足以傲视诸家的看家本领。否则，岂足以让我们这个偌大民族的高明头脑，如此痴狂迷恋了千年？正因为周敦颐、程颢等得此助力，又上溯孔孟本怀，才说出“心泰则无不足”“既能体之而乐，亦不患不能守也”之类的话；道学家反复叮咛的“学贵自得”，也才有更为充分的心理依据（他们对佛家的诸多不满另当别论）。这恐怕也是钱穆上文所谓的“唐代禅学之确有所得”之一吧！揆诸道学兴起时的情势，单是禅宗“顿悟成佛”之说，也非逼着道学家说出“圣人可学”的话来不可。只是如前所述，此时的圣人，多紧扣着心灵境界来讲（如周敦颐所谓“明通，圣也”），不复是先秦儒家那种集权位、功业、聪明、道德等多种人格维度于一体的圣人了。且在成圣工夫上，也不得不借鉴佛老的修养法门，静坐体悟由此成为儒家最基本的修养方法之一。与此相关，佛家既然对人何以能成佛有一整套理论，儒家对人何以成圣，也必须做出系统性说明，于是道学家对《易传》《孟子》《中庸》中的相关话语大加发明，提出了天理人欲、理气动静、心统性情等一系列话题，构建了儒家的道德形上学。这正是《近思录》一书的热门话题。

平心而论，“佛治心，道治身，儒治世”之说，乃中国思想界长期形成的一种共识，并非佛道两家的自吹自擂。儒学作为本土文化，曾长期地挫败于外来的佛教，根子就在心性之学的相对不足。在这方面，若没有佛教这一外来文化的对比与冲击，儒家当然也可以泰然自若，正如没有西方近代文明的冲击，中国人不大会意识到本土文化在民主、科学等方面存在着不足一样。但既然有了比较冲击，儒家又要战佛老而胜之，就势必弥补这一自身的短板不可。

《近思录》的“异端之学”卷，搜集了二程、张载对佛老二氏的批评，其大略云：佛老在当世的祸害，远大于孟子时的杨墨，因为“其言近理”，更具迷惑性。二氏看似追求尽心知性的“上达”，乃至于慈悲普度，但“根本既错，一起差却”。就其“梦幻人世”，放弃家国天下责任的“迹上”来看，骨子里仍是“怕死”、“爱身”与“求利”，不过为了一己的生死解脱与长生久视，故与大中至正的圣人之道相较，不可谓不是“异端”。

观此种种，有人或不免质问：宋儒吸收佛老义理既多，又何以“昧了良心”对其大加批判呢？在客观方面，此有着政治、军事、经济和民族情感等诸方面原因，此处略而不论。从内因来说，除道学家“浑然不觉”的因素外，还因为儒家与佛道在最基本的生命关怀方面有着重大差异。作为一种“全面安排人间秩序的思想系统”，儒学有着浓厚的经世品格，此与佛教“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”的“三法印”仍无法深度对接。故自佛教东渐以来，儒者对佛道放弃社会责任、灭弃天理人伦的现象一直非议不断——此决不是一些僧人的三教合一论所可以轻松抹平的。上文提到的契嵩禅师，就认为儒家只相当于小乘佛教中的人乘与天乘，属于渐教与权教。这自然不能为志在复兴孔孟之道的儒者所认同。更何况，像契嵩这类佛门龙象，宗门中毕竟是少之又少的。

从另一方面看，佛教演化出极度中国化的禅宗，本质上是由宗教性极强的彼岸性追求，转化为一种清净、自由心境的证取。这固然给中国文化史留下相当多的精彩思想，但也使这种宗教失去了固守清规戒律的苦行精神。尤其是以马祖道一为首的洪州禅，宣扬“平常心是道”，乃至“不假修行”“呵佛骂祖”，这种教法本身具有自我瓦解性，等于埋下了一颗危险的种子，几番流传之后，狂禅之弊大起，渐渐走到了山穷水尽的地步。当时代亟须一种意识形态来维护社会秩序，禅宗的这一根本缺陷，使其根本无法成为社会的主导思想。而本以经纶世务擅长的儒家，顺着禅家的教理下一“转语”，所谓“百尺竿头，更进一步”，就自然地转到了宋明理学——既然“劈柴担水，无非妙道”，那么孝亲忠君，又何尝不是妙道呢？

思想史的花开花落，诚有非人力所能安排的复杂因素。针对宋明儒学之吸收佛老，今人决不宜刻舟求剑，一把尺子量到底，只要后世儒学与孔孟儒学稍有不类，就声色俱厉地痛加苛责，而应像陈寅恪那样“尊敬而曲谅之”。须知任何思想传统，唯其能够更好地回应时代问题，才能焕发并延续其生命力。倘若道学家不吸收佛老之学的精粹，只像欧阳修那样，仅仅恢复传统的“礼乐刑政”，儒学就不能“修其本而胜之”，不能重新“全面安排人间秩序”，说不定中国因此还会有更长、更黑暗的乱世。更何况，无论宋儒如何汲汲于静坐涵养，如何大谈理气性命，他们所肩挑背负的，终归是入世拯救的孔孟道统，而非“皆令入无余涅槃而灭度之”的如来家业。从这意义上说，宋明理学之吸收异教，不仅不是儒家的某种失败，反而是一大成功。

总而言之，吸收与排斥佛老，掩藏着宋明理学家曲折的心路历程。此一历程，已率先镌刻在《近思录》的字里行间。当然，《近思录》内容丰富，不全在谈论身心性命，但若就此书于传统儒典之所以为“新”者而言，它确实与道学家的“出入佛老，返归六经”关系颇大。惯于阅读宋代之前儒家典籍的读者，乍读《近思录》这部书，倘若有“对不上号”的感觉，能够想到思想史上的这场学术转型，或可谓思过半矣。