古今中外的思想家、哲学家若对人有了解，则需要对人性进行理解和把握。英国哲学家休谟说：“一切科学对于人性总是或多或少地有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。”举凡于中国哲学稍有了解之人，都能体会人性论在中国哲学史尤其儒家思想史上的基础性地位。张岱年曾指出，对人性论之注重是中国哲学特点之一。儒家人性论奠基于孔子。孔子之后，七十子及其后学对人性论有了更为浓厚的兴趣。可惜，我们未能见到他们有关人性论的资料。现只能根据王充《论衡·本性》记载的一段话，大体了解孔门第二代、第三代后学对人性的一些看法：

周人世硕以为“人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长。”如此，则情性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养性书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。

世硕，根据《汉书·艺文志》有《世子》二十一篇，自注云：“名硕，陈人也，七十子之弟子。”公孙尼子，《汉志》载《公孙尼子》二十八篇，自注云：“七十子之弟子。”由此可知，宓子贱、漆雕开属于孔门第二代，世硕与公孙尼子属于孔门第三代。他们已经开始用“善恶”来论人性了。但是所论与孔子不同。王充认为：“唯世硕、公孙尼子之徒，颇得其正。”

我们通过郭店楚简（以下简称“郭店简”）、上海博物馆藏战国楚竹书（以下简称“上博简”）等出土文献，可以略窥孔门后学之人性论说。郭店简对于人性的论说非常复杂，可以说表达了很多原来不曾见过的观点。其中，《性自命出》颇值得关注。该篇有可能是子思早年的作品，其中对于“性”、“情”的论述较为丰富。上博简《性情论》与之相同而残缺较甚，故本文以《性自命出》来分析其中的人性论。

《性自命出》开篇云：

凡人虽有性，心亡奠志。待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也。所善所不善，势也。

 “性自命出，命自天降”直接谈到了“性”与“天”“命”的关系，属于“性与天道”合一的思维。其实，这一看法既是对孔子天命观、人性论的进一步深化和凝练，也为后来思孟学派人性论奠定了基础。有学者认为，孔子所讲的“性”缺乏形而上的意味，为人性寻找形上学的本源和根据，是《性自命出》补上的缺环。这一看法是站不住脚的。当然，孔子对于“性”与“天道”关系的表述，显然不如《性自命出》明朗，这倒是要承认的。

李维武认为，《性自命出》提出的“性自命出，命自天降”，在“性”与“命”与之间建立起了兼有发生学意义和形上学意义的联系。该篇尽管没有交代“天”是什么，但是很明确的是，“天”是被作为人的生命存在的本源和根据的。《性自命出》对于“天”的关注其实不如对“性”的关注，即本篇主要是围绕“性”来展开论述的。本篇对于人性的论说，主要是围绕着从“天－命－性－道－情”的逻辑结构予以展开的，正如东方朔所指出的，“天道性命在本篇中始终是点发的、遮诠的，这种点发与遮诠也可以说是‘存而不论’的。”因此，本篇从根本上而言不是玄思哲学，而是实存社会学，不是本体抽象的，而是实存描述。也就是说，在东方朔看来，本篇谈论“性”没有采用本体论的面向。“本体论的面向即便有，也只是高高地挂在‘天’上。”我们认为，尽管论“天命”不是本篇的核心，但是不能因此否定由此建立起来的“人性”与“天命”的贯通所具有的形上学本体论色彩，换句话说，即便只是高高挂在“天”上，也不能否认它本体论的面向。

《性自命出》首句提出：“凡人有性……”这与《成之闻之》“民皆有性”的意思相近。这里的“民”指的就是“人”。也就是说，每个人都有其“性”，而且此“性”是人之为人的内在规定性。这显然是一种普遍的人性论。

《性自命出》在论“性”时，与孔子的“性相近，习相远”的说法较为一致的表述是：“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”蒙培元认为，孔子提出“性相近”之说可能是从个体的原则立说，尚未明确提出普遍人性的问题。这一看法是值得商榷的。孔子所谓“性相近”，毫无疑问是从一种普遍的立场来说，而不是指某个人、某些人、某类人的“性相近”，而是指人类之“性”普遍相近。这与《性自命出》“四海之内，其性一也”的说法是一致的。孔子所谓的“近”按照我们的理解其实就是“同”，“同”当然就是“一”了。这肯定了人性的普遍，人无论贵贱、贫富都具有平等的、共同的人性，这对于打破宗法等级制度具有巨大的历史意义。只有理解了“性相近”与“四海之内，其性一也”的说法是一致的，才能真正理解何以“有教无类”。

《成之闻之》中也有类似的表述：“圣人之性与中人之性，其生而未有别之。”这明显与“性相近”意思相近，而且是“性善论”的雏形。后面又说：“及其博张而厚大也，则圣人不可由与效之”“圣人不可慕也”，则是“习相远”的意思。根据李学勤的看法，《成之闻之》关于人性的这些表述目的是对孔子的人性论给予进一步的阐释。但是从理论水平来看，这种人性论的产生肯定很早，它早于孟子是明显的。不过，李鋭对此有不同的解读。他经过分析得出结论：“《成之闻之》对“性”的论证主要有两点需要注意：其一，“性”是“生而未分”的，有品级之差别。其二，“性”的这种差异经过“溥长”“厚大”之后才会显现出来。所以“性相近，习相远”是说人性初生时相近，经过后天的影响就表现出了差别。因为“天”所赋予每个人的“性”都不同。由此来看，过去有些学者的解释有过度诠释的地方。

简文说：“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能内（入）之。”对于“情”的重视也是本篇的一个亮点。蒙培元说：“《性自命出》的最大特色，在于它的情论，而不是性论。”李泽厚也指出，“情”在这里占据了重要的位置。这无疑是正确的认识。他还认为，“情”是“性”的具体展示。

“情生于性”在《性自命出》中出现了两次，可见作者对此的重视，这种观点与《语丛二》的说法是一致的，可见二者可能出于同一学派乃至同一作者。《语丛二》曰：“爱生于性，亲生于爱。欲生于性，虑生于欲。智生于性，卯生于智。慈生于性，易生于慈。恶生于性，怒生于恶。喜生于性，乐生于喜。愠生于性，忧生于愠。惧生于性，监生于惧。强生于性，立生于强。弱生于性，疑生于弱。”

对于“性”与“情”的关系，郭齐勇指出，这与《中庸》所谓“未发”和“已发”完全相同。先秦儒家对于“情”的看法与宋儒、明儒是不同的。宋儒、明儒基本上持“性善情恶”论，对“情”有较大程度的轻视或否定。先秦儒家是肯定“情”的。认为发自内心的真实的情感恰恰是仁心的体现。《礼记·礼运》说：“何谓情？喜怒哀惧爱恶欲七者，不学而能。”意思是说，人类的这七种情感是与生俱来，不待后天教养的。《礼记·礼运》接着有“达天道，顺人情”的观念，这无疑是对人情的充分肯定。

不过，《性自命出》对于“情”的肯定是建立在这样的基础上的。即这里的“情”从内容上讲当然包括喜、怒、哀、悲（或喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲）等情感，但是从性质上讲则必须是纯粹的、本真的情感，这些情感本于本心，因此具有诚、信、真、实的特征，进而才是善的、美的、好的、可贵的。这是人的道德意识的基础。虽然蒙培元先生反对将“情”理解为情实，而主张解释为情感，但是他也认为：“这其中，还包含着善的意思，即‘反善复始’之善”。只有在这样的意义上，才能说“道始于情”。这从下文“凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚”的表述亦可看出。这个“情”与《中庸》的“诚”实际上有一致性。观下文：“信，情之方也”，“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣”可知。

“道始于情”肯定了人的生命的本真情感对于人道的奠基作用。“道”不是悖逆人情的，而是基于人情的。“始者近情，终者近义”，是说人道的发端处是“情”，其归结处或归宿则是“义”。结合下文“爱类七，唯性爱为近仁。智类五，唯义道为近忠。恶类三，唯恶不仁为近义”，我们可知这里的“情”，实际上就是“仁”这种情。“知情者能出之，知义者能入之。”其中的“之”应该代指上面的“道”。这里的“出”和“入”，应该理解为行道和明道。因此，这句话的意思就是把握和体知到人情就能够行道，把握和体知到“恶不仁”的“义”就能够明道。这实际上是“仁、义”对举。爱类应该就是“好”；恶类应该就是“恶”。由此不难看出，好恶与仁义密切相关。

《性自命出》在很多方面提出了新的见解，不同于孔子的人性论思想。简文提出“心”的范畴。我们知道，孔子很少谈到“心”的问题，而后来的孟子则大谈特谈“心”。简文说：“心亡奠志。”“亡”，通“无”。“奠”，定也。心无定志，是说心的活动没有固定的方向。人性虽然是共同的，心却是个别的。这里的心按照郭齐勇先生的看法是指血气情感之心，这与后来孟子论心大不一样。心的特点是“待物而后作，待悦而后行，待习而后奠”。心的发动或者说活动，会受到外在的物的影响，受到“悦”的制约。下文谓“凡心有志。”是说人的心都会发动，有方向，这与上面的“无定志”的“心”不同，这里的心应该是道德之心。郭先生区分了这两种“心”：他说：“在本篇中，‘无定志’之‘心’，属于血气的范畴，有知觉反应；而‘有志’之‘心’，带有意志力，具有‘心之官则思’的性质。”毫无疑问，这一区分是正确的，也是必要的。当然，根据下文“凡用心之躁者，思为甚；用智之疾者，患为甚”的说法，我们可知除了这两种心之外，还有一种“思虑之心”。

“人之虽有性，心弗取不出。”其实，这里的“心”就是有定志的道德心，它具有指向性，能够“取性”，是连结“性”和“情”的桥梁。这里的“取”与“物取”的“取”，虽然看上去是一样的，但是其性质则并不同。这个“心”的取是有指向性的，不是盲目的。“性不可独行”，也就是说性不能独立地行动，必有赖于心的活动而活动。“性”，在这里既是实体性的概念，也是功能性概念。“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外也，则物取之矣。”“喜怒哀悲”是情，“喜怒哀悲之气”，是性。简文说：“情生于性。”这个“生”并不是直接的生，它由性转化为情的机制就是心。性由心显，情由心生。性通过心来产生情。

简文又说：“道者，群物之道。凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。”这里的“道”，应该包括着天道、人道、群物之道。“凡道，心术为主”，是说人心对于道之认识、把握和体证。这里将心术视为理解道、把握道、体认道的方法、途径。心术，在《乐记》中出现过。如曰：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。”郑玄注：“术，所由也。”“术”其实也是道、路的意思。“心术”就是心之活动的轨迹、状态或者方法。郭齐勇解释说：“‘心术’自是心与物、心与身交互作用的途辙、状态和方法，也是养心、用心的过程和方略。而中国思想没有心物、身心之絶对二分，因此讨论‘心术’不能不涉及到心思、心志、形、气、容色、行为、习性、物事等等。”

简文又提出：“凡学者求其心为难。从其所为，近得之矣，不如以乐之速也。虽能其事，不能其心，不贵。求其心有为也，弗得之矣。”“求其心”就是把握人的内心。这当然是非常不容易的。所以儒家一直主张“观人”“察人”。《论语·公冶长》记孔子说：“听其言而观其行。”《为政》又载孔子说：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”简文所谓“从其所为，近得之矣”与孔子的思想是一致的。简文接下来又说：“虽能其事，不能其心，不贵。”“能其事”，就是有行动；“能其心”，就是有动机。如果仅仅能够在行动上表现出来，而其内心并无真实的愿望作为动力，那么这就是“为”即“伪”。所以，“求其心有伪”，就无法把握其内心的真实情状了。

简文比较引人注目的是“好恶，性也”“喜怒哀悲之气，性也”两种关于人性的命题。

“好恶”是人之情感。《论语》中经常出现好学、好之、好仁、好义、好礼、好信、好刚、好直、好勇、好人、好古、好德、好色等，有时“好”“恶”并举。比如《论语·子路》曰：

子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”

《大学》曰：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”上述好、恶都属于情感范畴。但是，这种情感，在孔子、曾子及后来的孟子那里，都不是被排斥和否定的，而是受到重视的。人有好恶正是道德意识得以树立的基础。从儒家的论述来看，发自人性的好恶，本身是有价值取向的。只有经过后天的影响而作出的好恶选择，才会出现偏失。简文说：“好恶，性也；所好所恶，物也。”这里的“好”“恶”都是动词，即喜好与厌恶。根据人的本性，人有好好恶恶的本能，而物则是喜欢与厌恶的对象。这句话并不能理解为好恶是人性，而只能理解为好恶是人性具有的功能和发挥的作用。好恶是人的喜怒哀悲之情的前提。好恶作为本能如《论语》所谓“能好仁，能恶不仁”、《大学》所谓“如好好色，如恶恶臭”，反映了人的道德情感的价值取向，也就是说好恶同时意味着善恶的问题。蒙培元认为，“善不善”和“好恶”是对应的，“势”和“物”是对应的，“所善所不善”和“所好所恶”是对等的。由此来看，“善”与“不善”都不是名词而是动词。

“喜怒哀悲之气，性也”，这是以气论性；这种观点在先秦是比较少见的。“喜怒哀悲”，是情。而“喜怒哀悲之气”则是内在的，“及其见于外，则物取之也”。这种“气”的发动是受到外物影响、诱导的结果，表现出来就是“喜怒哀乐”之情。

郭齐勇认为，《性自命出》以喜怒哀悲之气和好恶来界定“性”的同时，申言此“性”是“天”所命的，是内在于人的，“实际预涵了此能好人的、能恶人的‘好恶’之情即是‘仁’与‘义’的可能，‘仁’‘义’是内在禀赋的内容”。正是从这个意义上说，“人性的禀赋来自于天之所降的命。此与生俱来的好好恶恶的情感偏向，就是人之所以为人的特质。好恶是内在本能，也就是内蕴喜怒哀乐之气。人的情绪情感的表达，是由对象化的事物引起的，是表现在外的。质朴的好恶之心所引发、所牵动、所作用的对象虽然是外在的客观的物事、现象、力量、动势等等，但内在的主宰或主导，还是天命所降之人性。人性脱离不了情气，且附着于情气之上，但性与情气仍有区别。请注意，情气不仅仅指自然情欲，也指道德情感。尔后孟子着力发挥的，正是天赋的道德情感，并由此上升为道德理性”。

《性自命出》中“其用心各异，教使然也”的说法与孔子“习相远”的说法相似。当然，“习”一般来讲是中性的，没有价值判断的，包括正面与负面的习染，“教”一般具有正面的意义，如简文下文所谓“教，所以生德于中者也”，是具有价值引导性的行为。但是就“其用心各异，教使然也”一句来看，这里的“教”好像也不意味着全是正面的，有可能是中性的。总之，无论如何二者都肯定了后天的环境或教育对于人的巨大影响。人的先天本性是一样的，但是后天的习惯、教养等使人产生了巨大的差异。

简文中提出：“凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。”这里的“性”应该不是先验的本体意义上的“性”，而是实然的经验的“性”。外在的物事对于“性”会产生影响，这种影响就是“或动之，或逆之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之”。这就是简文所提到的“教”。有学者指出，这里所讲的“应为一个心性训练的连动过程，内在未发的性受外物之感而动，若外在之物符合人的天性与人情，就足以引发他的认可，（认可之后，才可以通过礼仪）以此节性、厉性，训导砥砺，使再受物动、性出为情之时能趋向于群善之义，如此反复实践、修炼，就能最终使道长养性，使性自美”。

“动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。”“动性者，物也”，简文对“物”有不少的论说，如简文所云“凡见者之谓物”，“见”即“现”。“性”会被物所取，才能见于外。“逆性者，悦也”，“逆”，迎也。“悦”，简文解释说：“快于己者之谓悦”。内在之悦，能够逢迎于“性”。“交性者，故也”，交，裘锡圭读为“实”，可从。简文对“故”的解释是“有为也者之谓故”。能够充实“性”的是历史上留下的文化典籍。“厉性者，义也”，“厉”，磨砺也。那么，何谓“义”呢？简文说：“义也者，群善之绝也。”意思是各种善的集合。能够磨砺“性”的，是体现各种价值观念的义。“绌性者，势也”，“绌”，有阻挠、压制义。“势”，简文解释：“物之势者之谓势”。廖名春将第一个“势”读为“制”，即制约、控制。此说可从。按照李零的看法，“势是由外物构成的环境和环境具有的态势，可以屈挠其本性”。“养性者，习也”，什么是“习”呢？简文说：“习也者，有以习其性也。”“习”应该包括上述各种修养。“长性者，道也”，“长”，使增长、进益。意思是能够促进“性”的完善的是“道”。“习”是重要的方法，而“道”则是最后的根据。能够影响人性的成长的，不仅有物质世界的物事，而且有人文世界的内容。其中，值得关注的“习以养性”的观念的提出。在这里，“习”的功能是养性，而不是习得，即不是改变人性，而是培养人性。其实，对于人性的保护和养护，是孔子、子思和孟子共同的观念。

总之，《性自命出》虽然没有以善恶言性，但其中却蕴含着性善的追求，或说，其人性论包含着性善论的成分，为后来的思孟学派的性善论奠定了基础。