编者按：本文是第四届世界儒学大会期间成中英先生的专访，首刊于《孔子学刊》第三辑，现收录于《洙泗儒话》，转发于此，以飨读者。
成中英，美国夏威夷大学哲学系终身教授
一、人性“自然体现”及中西文化的分途
陈金海（以下简称陈）：先生在这次大会提交的论文里面提到，儒学的中心是伦理，伦理是指一个有价值内涵的文明世界，而这个文明世界的建立是基于一个基础，您将其归为“人性的自然体现”，请先生首先谈一下您对“人性的自然体现”是怎么看的？
成中英先生（以下简称成）：这个问题很有意义，人们对人性作了很多假设，包括对人性为什么有灵性及其原始意义何在？这里我指出两点：一是人性是在整个宇宙的进化或演化过程当中出现的一种具有提升生命、发现价值的能力，那是自然发生的。这就意味着自然的宇宙其实是有着一种内在的价值内涵。也就是说，宇宙本身的创造力转化为人的创造力，体现在人性上面。这种人的创造力的发现，在所有生物里面是最突出的。也许任何生命从一个物质的宇宙到一个有生命的宇宙，本身就是一种价值的演化或创造，但在人这方面，其所体现出来的创造能力是超越万物的，这种能力不仅是指它能够做什么，而且是指它能够自己决定做什么。当然，这里就假设一种自己或自体的概念，因为一个宇宙从一个分散的物质先后成为一个具有内在性的生命个体或群体，这本身就是一种价值的突创。因此，所谓价值就是存在或者实现一个存在物的表达方式，它是生物或存在的一种活动能力、实现自己的能力、改变环境的能力。总而言之，人性是人这个存在在自然的宇宙的创化或进化中所实现出来的存在层次或存在方式，利用这个方式，它会自觉成为一种动力，会自觉成为一种动力的来源，更会自觉成为一个值得追求的目标，人性之有价值就在于此。当然我说的还是比较抽象的，基本上是说，所谓人性是人在宇宙中所成就的一种创造或发展能力。
陈：人是宇宙的一部分，因此人性本身就含有自然的部分，其表现就是把人类社会和自然进行有机的结合，是这样吗？
成：刚才我特别指出了一点，人性是人类自然演化出来的一种能力，这种能力不仅表现在它能够去充分发展这个存在的个体，尤其是能够与其他的个体或同类的个体或其他人建立一种沟通和协调关系，而且能够认识到哪些方式、规律（规则）能使人或人类发展的更好，使人和人的关系发展得更和谐。因之，人和人的关系是相互交往中达到创造文明的动力，有其内在的社会目标。由此，我们可以再将人性概括为四点：第一，人性是自然发生的；第二，它是一种自觉的发展能力,有其可持续性；第三，这种发展能力体现在自我完善这方面；第四，进一步体现在建立一种群体关系来达到认识群体追求的目标。
陈：人性可以实现这个群体目标，实际上这就和儒学的伦理观正好契合了起来，是这样吗？
成：是的，这正好和儒学契合，儒学就是从这里启发出来的，儒学就是对人与社会的发展的一种深刻体验，是一种生命内在价值观的体现。我认为生命及其价值就是这样出来。所以儒学并不是外在于人的发展或外在于人的自觉，指人所需要认识的一种价值，因为“儒”即“人之需”，表现为《周易》所说的“需”卦。我们要把儒学看成属于人的本体的东西，因为儒学就是人的学问。从“儒”字来看，“需”就是一种淡定，它因为有潜力，所以可以再发展，表明一种对发展的期待。儒学就是在这个意义上说的。但是，儒学之所以叫儒学，前人已经说了，人需要发展人的能力、潜力、精力、经历社会、完善社会，这是人逐渐理想出来的，这种发展的研究我们或者就叫做人性学。因此，我说人性是最原始的基本经验，一是因为上述原因，二是因为后来的这种习惯上的蒙蔽，或者说我们太重视现实的成果或利益，或当前的一些兴趣，因之我们已经遗忘了人性。这里我的意思是说，我们好像忘记人性是什么了，我们只知道当前需要什么，按照当前所需要的愿望来说人性，但实际上人性最深刻的是指人之所以成为人的那种能力与潜力，是需要深刻反省来实现的，因之需要修养与培育才能充分的表现出来。
为了将问题说得更深刻一点，我再谈一下人的起源问题。关于人来自什么地方，这里的问题就更多了。我们可以一代代的往上追，追到我们老祖宗，问人类老祖宗是不是上帝造的，上帝又是什么，最终的根源是什么。上帝的创造把根源推向上帝，但上帝又来自何方呢？科学要在经验中找原因。我们看到这个宇宙，应该有一个宇宙历史。如从时间上看，大爆炸论说宇宙由大爆炸开始，由量子世界演进到物质或物理世界就已有十几亿光年的历史，然后再进化到生物世界，最后到人类世界，这是宇宙进化论的认识。从哲学上说，无论上帝说或宇宙爆破起源论都涉及到一个从无到有的创发过程。中国哲学认为从无到有是根本存在自身的力量与方式，因而产生一阴一阳之谓的理解，阴阳持续生发阴阳，生生不已，因而产生万事万物等等，然后有人类与人类肯定的宇宙价值。地球上的原始民族都有原始的图腾崇拜，象征其所由来。例如云南彝族的老虎，苗族的狗等等。犹太人认为他们来自上帝，佛教徒以为生命来自于无冥华夏民族作为一个整体并没有一个固定的生物图腾，而是以天地为父母，见之于《易经》里面所说的天地之化或天地造化，显示生命之道来自于一个具有无限生机、生生不息的太极。西方宗教却是把人理想化、超越化，往上抽象，形成了无所不能的上帝，要维持人格的模式与姿态。其实上帝说应该有两部分：一是不外于宇宙的创造力，创造了宇宙，另一部分是创造了人与人的价值。人的创造的意义在体现了求善与实现善的价值的自觉。用《周易》的话说是“继之者善，成之者性”，所谓继善成性，即是积成宇宙创造的价值，形成人之为人的性，秉承天地的创造力，创造了人类文明。总之，人性是具有创造力的，《易经》是强调人性的创造力的，先客观地创造了人，然后再发挥人的力量来创造文明，所谓“成己成人”是也。然后再通过文明创造与涵养的方式，再创造人自己，由此改进世界，变化自然。这就是人的一种发展方式。我认为这种发展方式是有循环创生的意思在里面，但它不是一种一般的循环，而是一种回馈，一种递归。借用数学上的递归函数，可以说明人之存在有一个回归再前进的发展方式，构成回顾反思历史经验以建立你的未来的创造力。即是，你的过去永远推动和支持你的现在，而你的过去与现在却又不断地促使你创造你的未来。
刘文剑（以下简称刘）：刚才先生讲到一个人的发展有一个从无到有的过程，请问您对这个“无”是怎么理解的？
成：对于“无”我们可以有多种理解。一种是绝对没有，但我们无法想象什么是绝对没有，另一种是最初的没有的有，但却不是完全没有（至少还有前于时空的“无而有”状态等），也就是说“无”并不是绝对没有到超越言辞，如此则问什么是无的问题也不可以发生，而是说无没有成为一种形状或任何形状，然而却可形成任何形状。所以我们要追这个最根源的“无”，是一个最不定的状态，可以假定它是一种无极的、无限的、非现有存在的存在。我们只能用辩证的语言来回答它，或者用哲学的话语来回答，就要把“有”和“无”的关系说清楚，无要走向有，有要出自无。所以，它是一种非常动态的动力创发关系。我认为相对其他传统而言反而是中国哲学中的易学与道学对无生有而又有无相生的关系表述得更生动而更深刻。
陈：人类对本原的追求，中国和西方可能都有这方面的追求，但正是在对同一方面不同的解释当中，他们发展出了不同的文化：中国发展出了儒学，而西方发展出了希腊文化及后来的西方文化，您认为这种区别是怎样造成的呢？
成：我在提交的大会论文中讲了历史文化形态的四种发展模式：一、古典的希腊重视外在性（外在的冲突与矛盾，理性与非理性的作用）；二、古代的犹太教义的外在超越性（Abrahamic，宗教发展的多元矛盾及其后果）；三、古代的印度重视的内在超越性（tetralemmaic, 不断否定的辩证法，佛学超悟以及当前印度教）；四、古代的中国哲学昭示的心性内在性与自我超越（理气的相互激发，导向根源的创造力与终极的融合力, 可表明为taijiac太极的思维方式）。由此，我提出了一种“文化生态开放形上学”的概念：即是我们生于一定的生态环境中，造成了我们所面对的这种文化，但这一文化的发生却有一个无形的生态因素，所谓形而上之谓道者是。但道是生生不已的，包含着多样的可能性，因之也就能说明多元文化发展的可能性。比如在希腊，泰勒斯认为宇宙中的水是万物之源，赫拉克里特说是火，德谟克里特提出了原子论，阿那克西曼德的“气”，Anaxagoras提出不定实质论，自然是从不定实质中界定出来的，等等。无论如何，他们都偏向于一种外在的因素来决定；犹太人则认为上帝造人，上帝创造这个世界。而中国与希腊不同的是，不是只说外面的力量，从外在的观点来看宇宙怎么发生，或只用一种“科学”的眼光来看世界。中国人却要从一个综合外在的观点和我们自己体会的内在观点来看待生命。我们是由内而外，把宇宙看作一个大的生命体，然后在里面生发出来人的生命，这就是一种内外统一的发生论，而不只是外在的发生论，因之也不单纯的以超越的上帝为依归。印度人干脆就否定任何宇宙论发生的可能，认为发生论只是一种幻觉，他们把宇宙看作只是一个宇宙精神或心灵的幻觉，人类不过只是其中的一部分，虽然我们以为自己是其中的一部分，其实什么都不是，这是一个消解存在的看法。中国从内在的生命力来强调宇宙的发生既是自然又是当然的，则是中国人的存在思想的灼见，不只是有其特色而已；在西方的犹太教与基督教强调从上而下的创造，古代希腊人用科学的方法来说明外在世界左右整个社会，世界是物质的力量造成的，当时并没有什么进化之说，到现代西方，这个科学宇宙的进化论就提出来了。我们从以上的分析与分类来看，人类文化的发生与发展不应是偶然的，因为它有创造出文化与价值的含义。中国文化的重要价值也在此比较中凸显出来。
陈：许多学者所讲的内在超越与外在超越，大概就是指您在上面讲的这些不同，对吧？
成：是的。这构成我的本体学诠释学里面的四个范畴：内在性与外在性、内在超越性 （创化性）与外在超越性。我在此不再重复说明。
二、儒学具有普世价值抑或普遍价值？
陈：刚才您从中西方的起源及其发展演化中，谈了他们之间的一些不同，接下来我要请教的是，这次大会有一个议题是“儒学思想及其普世价值”，是探讨一种普世的东西，您认为普世与普遍主义有什么关系？您对中西方文化的普世性是怎样理解的？
成：巴西的代表把中文的“普世性”它翻译成“Universalism”，其实指的是普遍性，其实“普世性”与“普遍性”两者有些不一样，普遍性假设它有抽象的普遍意义，但它并不一定适用于每一个地方，但它仍然是一种普遍的概念，每个人都可以去了解它。至于在中文表达的普世性却强调它更能用于每个地方，如好坏，说谎就是恶，诚实就是善，是可以在具体的文化环境中体现出来的。人们或者有抽象的颜色概念，但如果你是色盲不能区分不同颜色，却不必否定七色的存在，否定它的普遍性，所以普遍性是一种抽象的普遍，而普世性是一种具体的普遍，或者我们应该叫它为“普适性”。但是，这个普遍性在自然科学如物理学来讲的话，既是普遍又是普适。它是一个普遍概念，每个人都可以接受，如定律、差别、热、能、运动，等等，大家都应学到用到，这是普适的，尽管学不学得到是你自己的事。道德有没有这样一个普适性，这是一种根本的问题，是不是所有道德都是普适的，你也可以说它只是普遍的。那么普世或普适的道德到底是什么，因为你的道德命题和别人就不一样，比如在中国来说，父母教训子女，子女长大要孝顺父母，这是合理的、普世的，但是事实上很多西方人不一定抱有这种概念，比如说大人打小孩，法律上是禁止的，法律认为小孩有不体罚的权利。其中，哪个是更真的道理？至于小孩长大了是不是要教训、孝亲，理由何在？这在中国人来说，“孝亲乃人之本也”，孝是最根本的价值，对于孝的概念我们都了解，具有普遍意义，它是普遍的，但它不一定是普世的，它不一定能用于每一个地方。我们可以更深刻地说，即使它不用，也应该成为普适的，这就要讲道理了。我们有没有一个完整的理论来说孝是普适的，或者说是应该普适的。可以说，儒家伦理的建立是有规范性的，比如仁义礼智信，都有普适性或者说应该有普适性。那么同样西方不讲这些，在德性伦理之外，他们讲责任，讲功利，甚至讲权利，他们认为他们讲的是具有普适性的。可是这对中国人来讲，却也不能够完全接受，比如西方像康德的形式主义的道德，我只要认为人人都应该去做的就是道德的，康德的回答的是，这是由我的自由意志决定的，我为自己立的法，但你立的法怎么会适用于所有人呢！你又没有问过所有人，所以他的理论也包含着极大程度上的主体主义，许多人很欣赏，但也会引起另一些人的反对。因此，我们讲的普遍性或者Universalism，将其当主义来讲时，基本是一种强烈的道德命题。它是一个本体性的命题：第一，它有这样一个普适的价值；第二，我们能认识这样一个普适的价值；第三，这个普适价值应该是每一个人或每一种文化都接受的。这是我认为一个普遍性有价值或对其负有责任所必须能够满足这三个条件。要接受及满足这三个条件，并不是容易的。我们要允许我们从一个不同主体的运用来逐渐改变这个世界。否则它既然已经是普世的，我们所做的就只能去接受了，比如说美国的自由民主，它实践是美国的自由民主。当我们说他是普适的话，我们必须以他们作为标准，来进行我们的一种建立、建构或建造。但是我们怎么知道他们有没有毛病呢？我们怎么知道他所谓的普适性乃是一种先天的特殊条件之下的价值，也就是说这种价值是在一个非普遍性的条件之下，比如说美国的历史、美国的社会教育造成这种普遍的价值的发展，所以所谓普遍性实际上一定建筑在历史性之上的存在。历史性具有特殊性，它建筑在理论性上，这种理论性可能不完全。在这种意义上讲普世价值和普遍价值是比较天真的、简单的。事实上，应该这样说，如果普遍因素和一个特殊性是相应的，有这样的普遍性就有这样的特殊性，所以特殊性既然是特殊的，那这个普遍性也不可能是完全一致的。只有一种模拟的相似，像维根斯坦所说的家庭类似或模拟。我们可以讲普遍性，但一定要讲在某些条件下的普遍性。如果说，你不讲条件就讲普遍性，那你就变成柏拉图主义者，只谈一个最抽象的理想世界，要大家都去认同。这个柏拉图主义者还得去相信二元论的世界。近代很少人去用这样一个超越的普遍存在的理由去界定，所以普遍性只是一种理想，是一种随时可以发生的抽象理想，然而人们应该根据人的心愿来实现实际的模拟关系或过程，把普遍性转化为普适性。
陈：我注意到先生刚才所表达的一个意思，即对东方或西方所谓普世性的东西并不完全接受，这个不完全接受就是您所说的需要一种关系或过程（不断地修订、完善）用来自我表达。但是，在1993年芝加哥世界宗教大会上孔汉思提出了几个所谓“道德金律”，把类似孔子的“己所不欲，勿施于人”等作为普世的信条，是不是就是指您刚才所说的不完全接受但是又有所接受的东西？
成：我跟孔汉思认识，2008年我到德国图宾根大学去开会做演讲的时候，他送给我一本书，那本书就是讲的全球伦理。当时，我讲得题目也是“全球伦理”，是一种动态而发展的全球伦理，当时我的评论是：我们不能单纯的以世界宗教所统一的一些教条作为整体的人类的普世伦理。我们还要深入地探讨个别的、不同的、发展的情况。所以，全球伦理作为理想的状态，它本身就有开放性。当然，我们也不否定世界上其他宗教，比如基督教、儒教都有一些基本的仁爱伦理，一种“金律”或“银律”的认识。但你真的仔细分析这件事，再进一步细分也有如何分辨“金律”“银律”的问题出现。孔子所说的“己所不欲勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”，如果说前者为“金律”，后者是“银律”，那么金律和银律怎分法是值得探讨的。如果说更为普遍的叫金律，像“己所不欲，勿施于人”，但也不尽然，还有很多人认为是后者如“己欲立而立人，己欲达而达人”也许更为普遍。还有一种认为金律是积极的，银律是消极的，但这个说法还不太确定。不过，这样说是有一定根据的，是就人对生存的体验，基于人对其他人的一种同情的了解。我必须解释，同情是一种接受及帮助他人存在的理由，也是一种原因或者方法。我们看到人有相似，比如说都有鼻子、眼睛，人的处境也相似，当我们做一些事情，是“己所不欲”的，那是不是把我也当成他人或把他人当作我，我不要的当然他人也不要。我们可以把人看成有两样东西：一是己所欲，一是己所不欲。己所欲的东西也就是人所欲的东西，己所不欲的东西也是人所不欲的东西，我们就把他列举出来，什么是所欲，什么是所不欲。因此，就这点来说，儒家还可以再发展，要把人之所欲与人之所不欲说清楚。往往可能会出现这种情况，己所不欲往往正是人所欲。所以这两个列举，前者和后者不完全相等。比如，我不愿意让别人杀我，我也不愿意杀人；伤害也是一样；说谎，你不愿意说谎，也不愿意别人对你说谎，等等，这要看情况，是不是你所不欲的你就不去做，事实上己所不欲，你往往可能要施于人。如果当成一个事实来描写的话，这就是一个经验的描写，同样这是一个己所欲的东西。孔子说得很好，己所欲的东西，就是我所要的东西，“己欲立而立人”，我要去建立的东西我也要让你建立起来，但要注意，你要建立的东西不一定就是别人要建立的事情，比如：父母与子女，前者当医生，他要让其儿子也要当医生吗？他儿子也不一定要当医生怎么办？所以孔子所说的最好的解释是，我所要建立的东西，我要追求去建立，同时我也要帮助他人追求其所要建立的东西，就是说每个人都有自己想要建立的东西。我站在自己的立场，我希望你帮助我；我站在你的立场上，我希望别人帮助你。所以我认识到这一点，我说我要做什么，按照我的所愿，就应该帮助你，按照你的所愿，来达到你的目标，这就是“己欲立而立人，己欲达而达人”的真实涵义。但是，按照基督教的说法，是己所欲要施于人，我要的东西，就要给别人，别人也要有。然而，情况并不完全如此，因为你所要的并不是别人想要的。从一般意义上讲，人们有些最基本的东西，可以说是普世的，但作为一个价值系统，它有一个延伸性、多元性，是不是“己所不欲，勿施于人”或“己欲立而立人，己欲达而达人”等在所有的价值体系里面都能够实现，都一样的要求，那就不一定。所以，所谓普世性在全球伦理大会所强调的只是一种抽象的泛泛的说法，如从以上说的普适性来分析，我们却要加强对具体与多元情况的认识来谈所谓全球伦理的普适性。
在全球化的市场里面，往往有这样的一个情况，我不要的东西其实是很好的，我不要的东西多了，就应该施舍给别人。你真的不要了，要施舍给别人，这怎么能行！可是往往又有这种情况，我不要的东西有剩余了，应该帮助那些所需要的人，然而在利伯维尔场经济发展过程中，我不要的东西我也不给人，却把它毁掉，因为给了别人会影响经济发展或成长。这是就人的一般的生活的需要或者人的基本处境来说的。普遍价值从这个角度来讲，我认为是可以了解的，如不从这方面讲，往往会造成一个把自己认为是普遍的东西，强加给他人，所以今天我说西方有这方面的问题，甚至包括西方人的决定。所谓的佛教、基督教等几大宗教，是否有一个共通的原理，我们并不一定知道。在中国人来看，三大宗教（犹太教、佛教和基督教）有很多地方不能共通，不然他们怎么会冲突呢！这就是个问题，佛教和基督教差别很大。与儒教差别也很大。但是，儒家好的是，他从人的立场，仁者人也，从一个最根本的人的认同来说，“己所不欲，勿施于人”，那是最真实的，而不是从一个抽象的人的立场来规定的，这不是超越，只是一种基于信仰的规定。比如基督教教徒，每天早上要早起做礼拜，要念《圣经》，这不是基督教的最普遍的要求吗？所以他们第一个要求是相信神，这也许是别人不同的。儒家的天并不必等同于西方人信仰中的上帝，不同于西方神或上帝的概念，必须承认其他文化传统也有不同的对于终极存在的观点。
陈：先生谈了普适性与普遍性的有关问题，也谈了孔汉思的全球伦理，可见他所说的“黄金律”，在您看来也不一定是所谓“纯金”。
成：我是这样分析的，孔氏所讲的普遍性很抽象，不具体，没有创造性的变化。当然，全球化还是要发展，各文化之间需要交往和对话，需要相互发现和相互沟通。目前，每种文化认为自己营造了一种普遍性，或者认为对方的宗教能够说明我的普遍性，比如说孔汉思通过这次会议就提到了普遍性，但他所说普遍性不完全是儒家的，他是以他认同儒家和基督教的相同部分，他说基督教或天主教有一个普遍性，就照着普遍性去做，他还是基督教的或天主教的，我们许多人也不一定是基督教或天主教徒。但你说好了这些普遍的道德律，我们能够不考虑具体条件去实施吗？如果我们能等同于西方，那我们就照着去做，然而如此我相信西方也不一定同意，这就是你不能脱离具体的历史经验来谈问题，普世性或普适性的条件性就在这儿。一个普遍性的概念往往缺乏一个具有历史背景和未来发展或现代交往的沟通过程，对内在条件的认识，就是意志条件、交往条件和未来发展的一些条件，等等的认识。这种认识的缺乏就是普适性或甚且普遍性的简单化，必然会造成以己夺人的结果。就以中国的现状来说，中国作为一新兴大国或强国，我们往往不知道对方在想什么，或者以为对方在想什么，这样就造成西方认为我们具有要把自以为是普遍性强加西方，对他们的具体考验与文化处境及基本权益不清楚。在这种不了解的情况下，西方以为你还是在讲你自己的，会对西方构成一种威胁，只是一种政治力量或者是一种强权。我们要避免这样的推想，不能不把全球伦理的含义说透彻，要认识具体的情境来消除误解与误导。
三、善恶论及儒家伦理体系的形成
刘：有一位学者提到，人性之善并不是绝对的善。也就是说，人性不仅是善端的源泉，而且还是恶端起源。接下来我想请教的是，判断善恶的标准是什么？它与儒家伦理体系的形成有什么关系？它与您说的儒家伦理本体学又是什么关系？
成：人之成为人，在我看来，就是成为一个有自觉的生命，就开始有自由，自由的意思就是能够自觉地做出选择。自由是有程度的，低等生物有没有自由呢？他有低度自由，有生命就有一定程度的自由，比如说一个虫（如蜗牛），它往这边跑或往那边跑，它本身有些决定，并不是有根绳子牵着走。他们都有一个生命的内在规则，像温度、环境的物质成分、气氛等都有关系，这些因素决定他的个体发展。然而，第一，它没有意识；第二它没有真正做出选择，它永远围绕这些兜圈子。当生物进化得更高等时，它的自由程度就会更高。所以，我们可以完全相信一只老虎或狮子，它要不要去伤害一个生物在于它的判断，这值得去还是不去。于是，人们会说，你遇到熊或豹子就要装死，这样误导它，它就会做出错误的判断，只是它没有这个知识，它就会这样判断而已；一些小动物见到它们蜷作一团装死，让它做出错误判断，那些凶猛的动物也就跑掉了，是同一个道理。就人而言，人的自由度更大，人的判断能力、避免错误的能力会更强，但它不能全部避免，也不可能有绝对性的判断。有一些事情是经验之后才更有信心去做。但这也是有意外，没有绝对性。所以在这个意义上讲，它可以行善或行恶，但是不是说最后是上帝或某种东西决定的，也不是这个意思，我认为自由是逐渐发展出来的。
我们首先要搞清楚什么是善。善是对生命发展有一个促进的作用，即促进生命的繁荣或持续发展。这个生命与其他生命或一个群体有了沟通、发展，比如建立社会、家庭的和谐等就是善。所谓恶，有两种：一是他不知道是恶，以恶为善；另一个是他认为恶可以帮助他成为善，即以善为恶，这是他选择上的一种可能性。所以如果要避免这一点，人们就要不断地反思、修持，不断地去“三省吾身”，不断地“学而时习之”，不断地去达到一种不要以自己为目的的一种境界（比如“人不知而不愠，不亦君子乎”），不断地去欣赏一些美好的东西（比如说“有朋自远方来，不亦悦乎”）。
我在一篇文章中曾提到过，人通过一种自我反思，来实现一种更好的自由，在自由当中来选择更好的善的目标，来避免以善为恶或以恶为善的错误，（也就是说判断善恶的标准在不断地更新）。我认为这是儒学形成伦理的一个重要因素，所以他跟别的伦理系统不同。所有伦理都跟善恶有关系，比如早期的宗教伦理就是上帝实践的标准，所以宗教告诉你去听神的话，但是现在神已不出现，当你修行到某种程度上帝就会告诉修行者，佛教就会说最好把欲望去掉，基督教是让你找一个上帝来帮助你，不要迷惑于一时的从冲动，人不要执着于一些自以为是的欲望。在这个言论之间，儒家是通过自我的不断创造和反思来实现自己，所以一个基本上走的是反躬而诚的路线，另一个是走超越信仰上帝的路线。因此，儒家是面对生命来实现善，它的善是以生命为善，它不是如黑格尔所说最高的善是回到上帝，伊斯兰也是这样的，或者说像佛教所说最高的善是能够真空妙有，能够实现一种超脱、非执着的境界；就像慧能所说的，无善无恶，超越善恶的一种境界；甚至阳明也说到这个层面，他说本来信仰没有善恶，所谓无善无恶之体，但他说的体是什么体呢？最后在某种意义上讲，要回到无善无恶之体，就类于佛学了，此即四无论的表达。前部分是佛，后部分是儒。
我是坚持原始儒家的那种善恶论。但是，这里你要允许一种判断，所以在这里孟子和荀子看到这并不一定对立，因为荀子是就人的一种能够容易走向恶的一种行为或经验为基础来判断，我们今天就有这种行为；孟子是就反思之后的或者说在一种自然放松的状态，这就是他的特点，这就是我刚才说的人性。人性是指它是自然出来的一种善，如恻隐之心、礼让之心、公正之心，等等，这就是善。所以儒家是一种很丰富的生命能力的实现方式，它是动态的、是不断改善的，有过毋惮改，有过就应该改，君子之过如日月之食，等等。第一，你可以去改，而不是真正能够改；第二，善是自我决定的，没有人能够代替你说这个善那个善。我们教子女这个是恶，你就知道这个是恶；教他这个是善，你就知道这个是善。善最终是什么意思？它不应该是空洞的名词，而是一个你自己能够体验到的，是对人的生命（或群体的生命）、社会、国家乃至天下判断出来的一种负责任的价值。在这些价值中，有些会冲突，如果出现该怎么办？这个时候，你就应该做一个判断，那就是孟子所说的，鱼和熊掌之间，要做出选择；生与死之间也是一样，杀身以成仁，舍生而取义，这就是判断的问题。我们说它是善，是因为它能够保护别人，它能够保护更群体与生命。在这个意义上讲，苏格拉底最后选择说，我就服从法律的判决，饮鸩而死，这里就体现了他的一种选择；再如文天祥、史可法，他们读圣贤书，所学何为，所学何事，他们要“留取丹心照汗青”，是这样一种选择；有些作奸犯科的人就牺牲国家的利益，我们就明显看到这在儒家看来，就不是善。所以儒家是有一套善恶的标准。准此，儒家伦理才会有生命力。
刘：儒家不但有这样一个标准，而且有类似这样一个善恶的一种冲突会不断的出现，不断存在，正是因为它的这个存在，才会促进儒家的发展，先生说的是这个意思吗？
成：是这个意思。最后一个问题，伦理离不开一个文化的形上学或生命的本体学。儒家一般伦理重视人与人的关系，像父慈子孝、君臣之间，父对子要慈，子对父要孝，君对臣要义，臣对君要忠。在有些不合常理的情况，如历史上的瞽叟，作为父亲却完全不关顾自己的儿子舜。不过，舜还是要尽他的孝，于此看出人在这个情况下做人还有一个根本原则，这不是在关系中你对我不好，我就对你不好。儒家讲道义就是坚持独立的道义原则。但当代中国，由于加强经济发展，社会上甚至国家官僚体系中，往往有一种违反儒家公义的做法，就是每件事都要计算，有利的去做，无利的不做，根本不考虑公义。唯利主义是原则。过去中国人讲让，有谦让之心。现在有几个人讲礼让的？不是不能，而是不想也不愿推己及人的思考问题。儒家伦理其实是很人性化的，而且易知易行，但人们就是视而不见，听而不闻，知而不行。就是这个推己及人，要谦让的道理，目前几乎无人遵行。更难以要求人们思考人与人间的道德关系，从大处着眼，从小处做起。但道义的原则不是不存在的，只是它为人们所扬弃。但我们做人却仍然需要这个形而上学，即看不见的东西要有个道的或原理的认识，而不是把道或原理约化为一种纯粹的现实关系（比如利害、利益关系等等）。这就儒家伦理对世人最大的启示。
另外，对国家也是一样，但国家更现实一点，但是为了现实，你也不能只关注自己的利益，而不顾国家的利益，或只顾国家的利益和个人的利益，而罔顾世界正义的原则与基本国际法原理，对此后两者必须做出阐述，来合法的维护国家的利益，才符合儒家哲学的道理。但在现实国际政治中，美国往往只顾自身的利益，而罔顾他者与国际法原理与世界正义，仅仅因为它是一个世界最强势的国家。因之，为了称霸，它绝对不相信他者，它只考虑自己的利益，符合我的利益我就行动，否则就阻扰。其次，它坚持先发制人原则，先用力量置人于死地。打别人就是为了符合自己的利益。这是极端自私主义的体现。面对此，我觉得儒家伦理，主王道，反霸权，对世界走向正义有重大的意义。当然，儒家伦理具有形而上学的结构，一时难为人所认知，但却是基于世界正义与国际公法来说的，如果真得能够实现的话，当然能够导向社会和谐，导向世界的正义与世界和平。（原载：《洙泗儒话》 作者：成中英 整理：陈金海 刘文剑）
