在当前人们特别注重“儒家思想与当代社会建设”之类话题的背景下，荀子的思想尤其值得重视！比如，关于国家治理中的“德”“法”关系，有时竟然也会成为大家争论不已的问题，其实，荀子的“隆礼重法”与孔、孟的德治思想学说具有内在的一致性，孔子强调“为政以德”，同时强调“为国以礼”，这当然需要对“礼”的内涵有一个正确的理解。因此，我们综合研究荀子学说时，应该重新梳理荀子与周公的关联，因为周公是中国礼乐文明的奠基人，而他不仅是孔子心目中魂牵梦绕的人，而且在荀子心目中他也是“大儒之效”。
一
荀子站在儒家立场上，立足他对现实的理解，阐发他的“隆礼”学说。世人不少怀疑荀子的儒家立场，恐怕需要再加考虑。
荀子在他的著作中明确自报“家门”，而以儒家自居。在《劝学》篇中，荀子说：“学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺《诗》《书》而已耳，则末世穷年，不免为陋儒而已。将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。若挈裘领，诎五指而顿之，顺者不可胜数也。不道礼宪，以《诗》《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥餐壶也，不可以得之矣。故隆礼，虽未明，法士也；不隆礼，虽察辩，散儒也。”他说得对，学习的途径没有比接近自己的良师益友更有效的了，然后才是隆礼。上不能接近自己的良师益友，下不能隆礼，那只能学些杂乱的知识。只是读通《诗》《书》，到了老年也不过是“陋儒”而已。至于追溯先王，以仁义为本，那么遵行礼法正是那四通八达的途径。不遵行礼法，而只是依《诗》《书》行事，是不可能达到目的的。因此，只要隆礼，即使还不够透彻，不失为崇尚礼法的士人，不隆礼，即使是明察善辩，也不过是“散儒”。在此，荀子认为学习最重要的是接近良师益友，从而才能更好地隆礼，他希望人要上好其人，下能隆礼，原先王，本仁义，不做所谓的“陋儒”“散儒”。
在《非相》篇中，荀子主张言要“符合先王”“顺从礼义”，在这样的基础上，其人还能够做到“好言”“乐言”，这就是一位“诚士”，所以，真正的君子不仅“效法先王，顺从礼义”，还要“于言无厌”，这才不是一位“腐儒”。据《儒效》篇记载，秦昭王曾经问荀子说：“儒无益于人之国？”荀子极力进行分辨，论证“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”即儒者在朝廷做官，能使朝政有序美好，在下面做百姓，则能美化风俗。他还说：“势在人上则王公之材也，在人下则社稷之臣，国君之宝也。”
除了“陋儒”“散儒”“腐儒”等，荀子还提到了“大儒”“雅儒”“俗儒”“贱儒”等概念。这表明，荀子作为儒学中人，对有关儒家思想及其与社会治理的关系问题进行了全方位思考。在《儒效》篇中，他将人们分为四种，即“俗人”“俗儒”“雅儒”“大儒”，分别论述他们对于治国安民的作用，他最后得出的结论是：“人主用俗人则万乘之国亡，用俗儒则万乘之国存，用雅儒则千乘之国安，用大儒则百里之地久，而后三年，天下为一，诸侯为臣；用万乘之国举错而定，一朝而伯。”指出俗人、俗儒、雅儒、大儒在治国安民方面的不同作用。据《大略》篇记，荀子认为有的话属于“家言邪说之所以恶儒者”，即“某些人之所以做一家之言、歪理邪说是因为厌恶儒生”，他认为：“是非疑则度之以远事，验之以近物，参之以平心，流言止焉，恶言死焉。”指出对于是非要通过事物去揣度和考验，要平心静气地对待，那样流言就会停滞，恶言就会消失。荀子的儒家本位立场可谓昭昭然也。
除了上述所言，《荀子》中有关的记载还有很多。比如《富国》篇中说：“儒术诚行，则天下大而富，使而功，撞钟击鼓而和”，“墨术诚行，则天下尚俭而弥贫，非斗而日争，劳苦顿萃而愈无功，愀然忧戚非乐而日不和。”指出儒术与墨术的不同，如果儒术大行天下，天下就会广大富有，民众就会被役使而且有成效，敲钟打鼓而和睦相处；如果墨术大行于天下，天下就会崇尚节俭却日益贫穷，反对争斗却天天有争斗，勤劳辛苦困顿憔悴却无成效，愀然忧戚反对音乐却一天比一天更加不和谐。又如在《礼论》篇中还说：“儒者将使人两得之者也，墨者将使人两丧之者也，是儒、墨之分也。”在儒、墨两家学说并称为“显学”之际，荀子的儒家立场可谓旗帜鲜明。
在《荀子》一书中，荀子反复称扬孔子、子弓，以作为自己的师承。“子弓”就是孔子弟子“仲弓”。在《非相》篇中说：“盖帝尧长，帝舜短；文王长，周公短；仲尼长，子弓短。”在此他将孔子、子弓，与儒家圣王尧、舜以及文王、周公同论。在《非十二子》篇中有许多的言语都是孔子与子弓并称，比如：“子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子弓为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也”。意思是子思倡导，孟轲附和，社会上那些愚昧无知的儒生七嘴八舌地不知道他们的错误，于是接受了这种学说而传授它，以为是孔子、子弓立此学说来惠施于后代，是子思和孟轲的罪过；“无置锥之地而王公不能与之争名，在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿以为臣，是圣人之不得势者也，仲尼、子弓是也”。意思是说虽然没有立锥之地（封地），但是王公大臣却不能和他们竞争名望，他们如果在大夫的位置上，那么不是一个诸侯的国君所能单独任用和容纳的，他们的盛名比同于诸侯，各国无不愿意让他们来当自己的臣子，这就是圣人中没有得到权势的人，孔子和子弓就是这样的人；“今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说”即，当今的仁人应该致力于什么呢？上应师法舜、禹的政治制度，下应师法仲尼、子弓的道义，以求消除上述所非“十二子”的学说。荀子遍“非”各家，而独称仲尼、子弓。在《儒效》篇中说：“通则一天下，穷则独立贵名，天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。”指出通达了会统一天下，不得志时会独自树立高贵的的名声，上天不能使其灭亡，大地不能把他掩葬，桀、跖的时代不会把他污染，不是大儒是不能这样立身处世的，仲尼和子弓就是这样的人。这里，荀子将仲尼、子弓称为“大儒”。
前面说到，荀子的弟子韩非将其作为“儒家八派”之一，更是荀子儒家本位立场的重要旁证。据《韩非子•显学》篇说，虽然孔子、墨子去世之后“儒分为八，墨离为三，取舍相反不同”，但都以儒家传人自居，“皆自谓真孔、墨”。显然，“孙氏之儒”同样也以自己传承了孔子的学说。荀子虽然批评包括子思、孟子、子张、子夏、子游等人，却推尊仲尼、子弓，恰恰印证了韩非子的说法。韩非是荀子的学生，他所言及荀子为儒学中人，不可不信。
二
在荀子的思想体系中，除了“性伪论”之外，还有一个概念非常引人瞩目，那就是他的“法后王”。春秋战国时期，儒家乃至其他不少学者都常常谈及“先王”，而荀子独独创立了“后王”这一概念。在《荀子》一书中，他并没有对“后王”的概念明确加以界定，从而使得后人进行了种种推测。
显然，了解荀子所说的“后王”何指十分重要，它直接关系到对荀子思想的认识，进而影响到对他的整个思想体系的评价。但是，对于这一问题，真可谓异说纷呈。有人认为指“近时之王”或“当今之王”；有人认为指周文王、周武王；有人认为是指周公；有人认为指相对于开创之王的守成之主；有人认为并不特指某个现实人物，只是荀子构想的一个理想人格；还有的认为是指“先王”、“百王”序列中的后者；还有人认为是指孔子。
我们认为，荀子倡导所法的“后王”，很可能是暗指周公；他所说的“法后王”很可能就是“法周公”。这在《荀子》各篇的论述中都可以看到踪迹。
在《不苟》篇中，荀子说：“故千人万人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道而论于百王之前，若端拜而议。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。故操弥约而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂而海内之情举积此者，则操术然也。”意思是说以一人推知万人，以今日推知天地开辟时的情况，以后王知上百代之王的统治之道，君子审察了后王的统治之道，从而再去考察百代帝王之前的统治，就像端正身体拱着手那样从容。推导礼义的传统，分清是非的界限，总揽天下的要领，治理天下百姓就如同役使一个人一样，所以掌握的方法越简约，就越能办成大事，就像五寸长的曲尺能勾画出天下所有的方形一样。所以君子不用走出室内而天下的情况就都聚集在他这里了。
在此，荀子所讲的是一个“操术”的问题，他所希望的这种“简单”不是对“繁华”的否定，他是以“一人”而推“千万人”，以“天地始”而推知“今日”，以“百王”而推“后王”。
须知道，荀子所说的“今日”既然相对于“天地始”而言，应当不一定就是具体的“荀子之时”，它可以泛指自己看到的时代。其实，“生乎今之世”、“志乎古之道”之类的说法是春秋时期的常用语，孔子本人就常常用到这类表述，一般都是作为假设之辞出现的。例如《孔子家语•五仪》篇记孔子说：“生今之世，志古之道；居今之俗，服古之服”，《礼记•中庸》记孔子说：“生乎今之世，反古之道”，都是如此。所谓“今之世”不一定是言语者本人之世，而是言语者假定的具有某种行为方式的人所处的时代。所以，荀子所说的 “彼其人”不一定生活在荀子的时代，他是说这个人生活在自己的时代却尊奉古代的圣道。
在《非相》篇中，荀子说：“圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，节族久而绝，守法数之有司极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。”大体意思是说圣明的帝王有很多，我们效法谁呢？因此说，礼乐制度因为年代久远了就会湮没和失传，掌管礼法条文的官吏也因为与制定礼法的年代相距久远而使礼法有所脱节了。如果想观察圣王的遗迹，可以通过后王来看，后王集中了圣王所有的光辉思想。后王是天下的君主，舍弃后王而称道上古的帝王，就像舍弃自己的君主而侍奉别人的君主一样。因此，想观察千年的事情可以通过今日来看；想知道亿万的事物，可以审察一二件事物；想知道前代的事情，就要审察周道，要知道周道就要审慎地观察创立周道的人。因此说，以近知远，以一知万，以微知明，说的就是这个道理。
荀子在这里同样提到了“今日”，而这里的“今日”则与“千岁”对举。自古以来，圣王很多，那么，效法圣王，如何落实？荀子认为，时间既久，文息节绝，上古圣王之迹却具体地体现在“后王”身上。
值得注意的是，荀子提出了“以近知远”的概念，他却没有说“以今知远”，这证明我们前面所说荀子所言不是“荀子之时”的推断是正确的。荀子所言的“近”到底在什么时候，这是“后王”何指的关键。很明显，它不会早到周朝以前。那么，它会不会是指东周以后各王，也应该不是。即使“后王”的时代再后，也应当是指所谓的“相对于开创之王的守成之主”。看来，人们将目光聚焦在殷末周初的思路是对的。
在《非相》篇中，一些句子也透露出问题的端倪。在其中的具体表述中，荀子以“千岁”与“今日”、“亿万”与“一二”、“上世”与“周道”、“周道”与“其人”，两两对言，这种句型组合结构，显然不是强调其间的“一种反差”，也不是言其时间跨度之大或者数量悬殊之多，而是强调二者之间的联系。意思是“亿万”集中于“一二”、“上世”集中于“周道”、“周道”集中于“其人”。因为如果强调所谓“反差”，则“上世”就不会包括“殷道”，这显然与早期儒家的文化观不相符合。
孔子认为三代文化是相互“损益”的关系，荀子的说法与孔子思想一致。周代的礼制包含了夏、殷二代，是对前世内核的继承，其所变更者，是不切实的部分，是经过实践检验必须扬弃的东西。这种“损益”是继承基础上的“损益”，属于“批判地继承”的范畴。经过“损益”，它更加符合时代。与孔子一样，荀子的着眼点同样也是“周道”。
既然“上世”集中于“周道”、“周道”集中于“其人”，那么，这个“人”就一定是代表了“周道”的人，他自然不是一般的人，并不是任何一个人都能够充任这一身份的。值得注意的是，在“欲知周道，则审其人”的后面，荀子还说了一句“所贵君子”，这里说到“君子”十分重要，它有助于分辨这位代表了“周道”的人。《礼记•礼运》中记有孔子曰：“禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。”禹、汤、文、武、成王、周公明确被孔子称为“君子”。如此，“周道”的代表不是文、武，就应该属于周公。
《儒效》篇中荀子说：“言道德之求，不二后王。道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。”《王制》篇中荀子说：“道不过三代，法不贰后王，道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。”既然循“道”应不过夏、商、周三代，而周道又继承了夏道、殷商之道，那么，所“法”的“后王”应即周道中人，而最能够代表周道，奠定了周代礼乐文明基础的乃是周公。
《荀子》中的《正名》篇，开篇即说道：“后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼。散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡则因之而为通。”大体的意思是说后王确定了名称：刑名依从商朝，爵名依从周朝，礼仪制度的名称依从礼，万物的名称则依从华夏各诸侯国已成的风俗。远方不同习俗的地方就依靠这些名称进行交流。即此处所说的是后王“成名”的基本原则。这里透露出来的信息十分重要，这位“后王”不是一般的“王”，他是定“刑名”、“爵名”、“文名”的人。这个人不是别人，正是周公。
周公曾经作“九刑”、定爵等、制礼乐，这在荀子时代乃是普遍知晓的事实。在《正名》篇中，荀子阐述后王“成名”的原则。《国语》注曰：“成，定也。”刘念亲曰：“成名，定名也。”杨倞注：文名，谓节文威仪。礼，周之仪礼。《礼记•明堂位》中载：“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下，六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。七年，致政于成王。”《尚书大传》记载周公事迹说，“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。”周礼是周公所作。
《荀子》的《成相》中也说：“凡成相，辨法方，至治之极复后王。复慎、墨、季、惠，百家之说诚不详。”这一则材料更加明确无误地证明了“后王”乃是周公。荀子所言的“后王”所处的世道为“至治之极”，此世非周公之时莫属。其中说“复慎、墨、季、惠，百家之说诚不详”，正是荀子“非十二子”的原因，荀子说：“今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。”荀子认为无论摒弃百家之说，还是上法舜、禹，下法仲尼、子弓，都是为了找回“圣王之迹”。这里的“圣王”也是指制礼作乐、“次序”“周之官政”的周公。
在荀子那里，尊崇“后王”周公与尊崇“先王”具有内在的一致性，周公是天下之君，也是天下圣王。荀子主张“法后王”与“法先王”并不矛盾，二者只是效法方式的区别，或者只是落脚点的不同。
三
作为周初的政治家，周公是文王之子、武王之弟、成王的叔父，社会身份特殊，他处在商末周初这一王朝鼎革的历史时期，不仅帮助武王取得了天下，更辅助成王巩固了天下。他本人多才多艺，高瞻远瞩，富于政治智慧，尤其在周朝取得天下以后，面对周初风云变幻的复杂形势，他成功地解决了殷商的遗臣和顽民等问题，彻底消除了复辟的隐患，还推行分封制，建立了西周新的统治秩序。更为重要的是，周公提倡“敬德”，制定礼乐，从政治思想方面，强化了西周王朝的统治。
从本质上讲，“敬德”乃是加强周统治集团的内部团结，其标准在于遵守礼乐制度。周公制礼作乐，标明了人与人之间的等级名分制度，规定了君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之间的上下尊卑关系。因此，只要各级人们的行为合乎礼乐制度，就是发挥了“敬德”精神，周朝的政权就可以保持巩固。无论敬德思想还是礼乐制度，对巩固周朝政权都起了重要的作用，对后世也影响极大。
在荀子的心目中，周公可谓儒者楷模，至诚至圣。荀子把儒者分为“大儒”“雅儒”“俗儒”“俗人”，并且明确称周公为“大儒之效”。在《儒效》篇中指出“大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以属天下，恶天下之倍周也，听天下之断，偃然如固有之，而天下不称贪焉……。”即是说武王去世后，由于成王年幼，周公毅然摄政。在周初复杂的历史环境下，周公平定叛，分封诸侯，教导和培养成王。成王长大以后，他又及时归政成王。周公屏成王而及武王以属天下，是为了避免天下的混乱；周公“归周反籍”，是为了“明不灭主之义”。荀子分析说：“以枝代主而非越也，以弟诛兄而非暴也，君臣易位而非不顺也。因天下之和，遂文、武之业，明枝主之义，抑亦变化矣，天下厌然犹一也。”荀子感叹道：像周公这样的作为，“非圣人莫之能为”！意思是说，周公以摄政之臣的地位代替天子执政而不被认为是僭越，以弟弟的地位平息兄长的叛乱而不算是残暴，这样的君臣换位不能说是不顺的。周公能够有这样的作为，其实是利用天下之和的形势，成就了文武的大业，彰显了君臣大义。虽然这种作为有因势利导的一面，但是天下的运作在周公手中俨然是一体的。所以荀子感叹道：像周公这样的作为，“非圣人莫之能为”！
荀子还把人臣分为四等，即“大忠”“次忠”“下忠”“国贼”，并以周公为“大忠”，即《臣道》篇中，荀子称赞说：“若周公之于成王也，可谓大忠矣。”此外，荀子在《解蔽》还称赞说：“故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也”。这里，“周公”与“三王”并提，二者相并而有区别，“三王”即早期儒家常常说到的“三代之明王”，习惯上属于“先王”的行列，周公与他们的区别也就是他属于荀子心目中的“后王”。此外，荀子自称继承孔子及其弟子仲弓，并且荀子在《儒效》中还说“非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也”，《儒效》开篇就说：“大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以属天下，恶天下之倍周也……”可见把周公、孔子和子弓同属“大儒”之列，在这里，周公与孔子相等，这正是荀子心目中的周公，也正是他心目中的“后王”。
四
在荀子“法后王”的论述中，有一点不应当忽略，那就是他论述“大儒”时所暗含的周公的历史作用和荀子“隆礼”思想之间的联系。这里彰显出来一个思想学说的传承统绪，即：周公——孔子——子弓——荀子。
在《儒效》篇中，荀子说到，“大儒”不仅“法先王，统礼义，一制度”，而且“张法而度之”，这自然绝非一般儒者所能为。在以“大儒”“统礼义”的同时，荀子却指责“俗儒”的“不知隆礼义”，肯定“雅儒”的“隆礼义”，这是他们的不同之处。周公是制礼作乐的人，在继承先王的基础上，在“损益”夏、商二代之礼的前提下，他统御礼义，齐一制度，确定了人们的行为法度，更奠定了周朝的礼乐文明。
更为重要的是，周公以自身的实践，为树立作为礼之根本内含的君臣大义作出了样板。对此，荀子的赞扬可谓极其铺张扬厉。在武王去世、成王年幼的情况下，周公拥戴成王，继承武王，来维系天下的统治。为了避免天下背叛周朝，他毅然履践天子之位，掌握天下政治，还诛管叔，分封诸侯，平平稳稳治政，就像他本来就应拥有权柄那样。周公这样做，却得到天下人的拥护与赞美，这是为什么呢？很显然，天子之位不可以用年幼的人担当，也不可以任意代理，但成王年幼，周公居摄，教诲开导成王，使其明了治理天下之道，因而能够追迹文王、武王的德业，然后，周公返政成王。在这样的过程中，天下诸侯没有停止、中断臣服周朝，然后周公本人仍然居其臣位。
在荀子看来，周公的作为有两点很值得肯定：其一，周公拥戴成王而继承武王掌管天下，乃是“恶天下之离周”；其二，周公返政成王，乃是“明不灭主之义”。周公的功效可谓“大儒之效”！
孔子是周公之后的又一位礼乐大师。孔子“祖述尧舜、宪章文武”，主张仁政德治，但他的仁政思想是在其礼治思想基础上阐发开来的，他曾说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”其仁的思想乃根基于他的礼治思想。为了保证礼制的施行，孔子又注重刑罚。据《孔子家语•刑政》中记载，孔子曾经说过：“太上以德教民，而以礼齐之。其次以政焉导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。”即治理教化人民最好的方法是用道德来教化人民，用礼仪来统一；其次才用政令法制来教导人民，用刑罚来禁止他们的行为，用刑的目的不在于刑罚。教化后不改变，教导又不听从，伤风败俗的人，只好用刑来惩罚他们。在这里，孔子指出刑之用乃以德为前提，刑只用于愚顽不化、不守法度的人。刑以止刑，刑以佐教，宽猛相济，这其实正符合孔子的一贯主张。
孔子以后，荀子推崇仲弓，尊称其为“子弓”，或者有格外敬重仲弓以至于以之为自己学说所宗之人的意义，就如同《墨子》书中称墨子时往往称为“子墨子”那样。更为重要的，是荀子与仲弓在思想上的高度一致。《论语•雍也》中有孔子称赞仲弓（冉雍）的政治才能，说：“冉雍这个人可以让他做官。”还比喻说：“犁牛的儿子长着赤色的毛，整齐的角，虽然不想用它用作牺牲来祭祀，山川之神难道会舍弃它吗？”认为像仲弓这样的贤才必须推举出来。
孔子重视仲弓的才能，主要着眼于政治方面。而仲弓的政治思想恰与荀子完全合拍。《论语•雍也》记载说：“仲弓问子桑伯子，子曰：‘可也，简。’仲弓曰：‘居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？’子曰：‘雍之言然。’”即仲弓问孔子子桑伯子这个人，孔子回答说：‘他行事简单。’仲弓说：“居心恭敬而行事简要，这样来治理人民，不是也可以吗？存心简单而又简单行之，不是太简单了吗？”对仲弓“居敬行简”的思想，孔子表示完全赞同，这与孔子、荀子的思想有相通之处。
从孔子到荀子思想的过渡，仲弓是一个重要的中间环节，其中最为重要的材料是《孔子家语》的《刑政》篇。《家语》长期被视为伪书，严重影响到了对该书的利用，现在，学术界已经认识到了此书的价值，也开始正确对待该书。《刑政》篇记述孔子与弟子仲弓之间的对话，谈论的是刑罚与政教问题，故以“刑政”名篇。《刑政》篇中所记述的孔子关于刑罚的论述，闪烁着孔子政治思想的智慧之光。《刑政》记述孔子与仲弓的对话，显示了仲弓的思想倾向。该篇与孔子“德主刑辅”的政治思想相应，他主张德政，也不排斥刑罚，认为“为政以德”是政治的根本，刑罚是德政的必要补充。
在《上海博物馆藏战国楚竹书》中有《中弓》一篇，为我们提供了研究荀子、仲弓学术的宝贵材料，该篇内容属于孔子与仲弓对话的记录，是先秦时期标准的语录体文献，由于该篇简文第十六枚的简背有“中弓”二字，这应该是本篇的标题，本篇可以称为《中弓》或《仲弓》。该篇明显可区分为孔子弟子向孔子询问“为政”与“事君”的两大事类。从该篇内容看，它与传世文献尤其是《论语》等都有相同、相通之处，反映了仲弓的思想倾向，也昭示了该篇资料的宝贵价值，这证明我们的上述认识是正确的。
荀子的政治主张，显然继承了孔子、仲弓等的礼、法结合的思想。《论语•为政》孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子的意思是说用政纪来教导民众，用刑罚来规范民众，民众往往会为了侥幸得到逃脱而不顾忌耻辱；用道德来教导民众，用礼义来规范民众，民众就不仅有明确的是非之心而且真心归附。”在这样思想的影响下，荀子的思想呈现出了“礼治”与“法制”并重的特征。仔细研究《孔子家语》等篇，很容易发现荀子与孔子、仲弓思想的高度一致。
荀子重视“礼”学，恰恰是继承了孔子的思想传统。《荀子》中有《礼论》篇，是荀子阐发“礼”的起源、内容和作用的文章。在该篇中，荀子解释“礼”的产生与社会功能说：“人生来就有欲望，想要得到而得不到，就会去追求，追求却没有度量分界，就会发生争斗，发生争斗就会导致混乱，混乱就会导致穷苦。先王厌恶其混乱，因此制礼义来区分，来教养人的欲望，供给人的需求，使欲望不必穷尽事物，事物不必屈从于欲望，两者相持而长，是礼的起源。”很明显，荀子把“礼”解释为调解财产关系、调解社会关系的伦理范畴和标准，是“先王”为了调节人们的欲望、避免战乱而制定出来的“度量分界”。荀子的“礼”已经包含了“法”的思想，所以他的“法”实际上也就是在他所处的社会中起不成文“法”的作用，这就是有了调和礼、法的倾向。
荀子认为，“礼”的内容虽包含“事生”“送死”“祭祀”“师旅”等等，实质上不外乎“养” 和“制”，即所谓“养人之欲”以及“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。荀子强调礼的重要性，《荀子•大略》中他说：“人如果没有了礼就不会生存，事情如果没有礼就不会成功，国家如果没有礼就不会安宁”，他认为礼是治国的根本乃至衡量一切的最高标准，即“人道之极”，同时也是至高无上、永恒存在的最高原则。所以，荀子在《礼论》中指出，天地、日月、四时、星辰、江河、万物、好恶、喜怒，都有一定的顺序，万物变化却不混乱，都是礼在起作用。
在荀子的心目中，礼应当是人们社会生活、政治生活、文化生活和物质生活的规范。礼起着一种规范、法式的作用，为人们的活动、行为规定界限和标准。社会成员必须尊重和遵守礼的规定，所以，《荀子•礼论》中说：“不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。”意思是没有规矩就不成方圆，因此礼在国家政治生活中有极其重要的作用。荀子还指出君主也要用礼统率群臣、治理国家，在《儒效》中他认为：“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。”又《王霸》说：“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”指出有了礼作为尺度标准，就好像衡器可以称量轻重、木匠的绳墨可以判断曲直、直尺圆规可以用于确定方圆一样，礼也能用来衡量人们的行为，只要人们的视听言行都符合礼的规定，国家就能治理得好。由于荀子以人性为“恶”，并不符合礼的要求，因此，要使人们的视听言行符合礼的标准，就必须改变人的本性。礼作为一种规范、法式，就起着导化和矫饰人性的作用，荀子强调“明礼义以化之”，主张通过礼义的教化，诱导人们“化性起伪”，去“恶”从“善”。
在强调礼治的同时，荀子还强调法治。在《君道》中他说：“法，是治理国家的开端。”以“法”为实现统治不可缺少的重要方面。荀子认为，通过礼义教化，可以“赏不用而民劝，罚不用而民服”，这是礼治的优越性。但是，礼义的教化又不是万能的，社会上总有礼义所不能教化的人，对于不能用礼义教化的所谓“嵬琐”，就只能待之以刑罚。荀子这里所说的“嵬琐”，其实就是孔子所说的“化之弗变，导之弗从，伤义以败俗”的人。荀子指出对于善的人要用礼来对待，而对于不善的人就用刑罚来对待，即《王制》中说的：“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。”荀子主张，要把礼义的教化同法制的刑赏结合起来。他反对“不教而诛”，也反对“教而不诛”和“诛而不赏”。在《富国》中他指出说：“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤励之民不劝。”即，不教化就诛杀，刑罚就会繁重而且邪恶滋生；只用教化而不用刑罚，奸民就的不到惩罚，只惩罚而不奖赏，勤快的人民就不会劝服。可见，荀子对于法制上的赏罚手段也是非常重视的。
在荀子的社会政治思想中，“礼”是居于核心地位的观念。在《劝学》中他曾明确说：“礼者，法之大分，群类之纲纪者也。”指出礼是核定国家法律和其他一切规章制度的准绳。因此，在《君道》他提出治国的指导思想应该是“隆礼重法”“尚贤使能”。又《大略》中说：“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”指出君主做到注重礼，尊重贤才就会称王，重视刑法，爱惜人民就会称霸。他继承和损益了孔子、仲弓的思想，突出强调了“礼学”，又十分重视刑罚在治国中的辅助作用。荀子颇有向法家转变的趋势，以至于后期法家的代表人物韩非子、李斯都出于荀子门下，这种情况的出现并非偶然。
作者寄语：2006年，本人曾与一批年轻人组成“经典读书班”会读《荀子》，感到荀子与周公思想的密切关联。后应友人之邀，注说《荀子》，作为“国学新读本”之一于2008年3月出版。按照要求，此书要撰写长篇《通说》以说明相关问题，于是我对这一问题进行了一点研究。本文即依此整理而成。（原载：《洙泗儒话》 作者：杨朝明）
