中国自古以来素有褒善贬恶的优良传统，而褒贬史学的正式确立则始于孔子修《春秋》。《孟子•离娄下》曰：“晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”孔子所窃取之“义”即褒善贬恶之义，藉此，“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”（《孟子•滕文公下》）。在《史记》中，司马迁继承孟子之说，有着更为全面深入的阐述。《春秋》褒善贬恶如此之重要，以至于此后中国古代史学家无不以褒善贬恶作为著史宗旨。时至今日，杜维运先生更将《春秋》褒善贬恶提高到“用历史维持人类文明”（杜维运：《中国史学史》，北京：商务印书馆，2010年，第79—80页）的高度。因此，探究、反思《春秋》褒善贬恶具有一定的学术价值与现实意义。
一
孔子修《春秋》，以道德礼义为原则褒善贬恶。而褒善贬恶者，乃人之性而受命于天者也（柳诒徵：《国史要义》，上海：上海古籍出版社，2007年，第156页）；中国古代学者认为人类虽具有恒常不变的褒善贬恶之性，但人心却随情景时势迁流不居、幽隐难测，故以恒常不变的褒善贬恶之性评价具体历史处境中善恶不齐、复杂多变的的人物行事必然要辩证全面、与时俱变。其实，早在《春秋》三传既已认识到褒善贬恶的复杂性，故在褒贬具体人物行事的过程中提出了正义、变义、不义诸观念，并认为褒善贬恶应做到正义与变义相辅而行、正义与不义相反相成。
柳先生曾指出：“史义（即褒善贬恶之义，引者注）亦有正有变，知其变方能识其正。《榖梁传》最重正变之义，有明正，有复正，有变之正。”（柳诒徵：《国史要义》）所谓“明正”，柳先生以“齐桓公侵蔡伐楚”进行说明，《榖梁传》解释齐桓公侵蔡为正义，曰：“侵，浅事也。侵蔡而蔡溃，以桓公为知所侵也。不土其地，不分其民，明正也。”之所以“侵蔡以言正者”，因为“伐楚是责正事大，……其实侵蔡不土其地，不分其民，亦是正事，故《传》言正也。”（范宁集解、杨士勋疏：《春秋榖梁传注疏》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第2392页）所谓“复正”，柳氏又以“定公十四年，天王使石尚来归脤”加以解释，《榖梁传》曰：“石尚欲书《春秋》，谏曰：久矣周之不行礼于鲁也，请行脤。贵复正也。”其意即“天王不行礼于鲁，失正矣。今由石尚而归脤，美之，故曰‘贵复正也’。”（范宁集解、杨士勋疏：《春秋榖梁传注疏》，《十三经注疏》，第2446页）关于“变之正”，柳先生则以“齐桓公与诸侯会王世子于首戴”加以说明，《榖梁传》释曰：“桓，诸侯也，不能朝天子，是不臣也。王世子，子也，块然受诸侯之尊己而立乎其位，是不子也。桓不臣，王世子不子，则其所善焉何也？是则变之正也。天子微，诸侯不享觐。桓控大国，扶小国，统诸侯，不能以朝天子，亦不敢致天王。尊王世子于首戴，乃所以尊天王之命也。”（范宁集解、杨士勋疏：《春秋榖梁传注疏》，《十三经注疏》，第2393页）在周室式微、诸侯称霸的春秋时期，齐桓公不朝天子而会王世子虽不合君臣、父子之义，但其间亦存正义，故谓之“变之正”，即“变义”。
此外，《左氏传》两举“《春秋》之称”，亦言“变义”。此两举“《春秋》之称”，一为成公十四年曰：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不汙，惩恶而劝善，非圣人孰能修之”；二为昭公三十一年曰：“冬，邾黑肱以滥来奔，贱而书名，重地故也。君子曰：“名之不可不慎也如是夫，有所有名而不如其已。以地叛，虽贱必书，地以名其人，终为不义，弗可灭已。是故君子动则思礼，行则思义，不为利回，不为义疚，或求名而不得，或欲盖而名章，惩不义也。齐豹为卫司寇，守嗣大夫，作而不义，其书为‘盗’，邾庶其、莒牟夷、邾黑肱以土地出，求食而已，不求其名。贱而必书，此二物者，所以惩肆而去贪也。若艰难其身，以险危大人，而有名章彻，攻难之士，将奔走之。若窃邑叛君，以徼大利而无名，贪冒之民，将寘力焉。是以《春秋》书齐豹曰‘盗’，三叛人名，以惩不义，数恶无礼，其善志也。故曰，《春秋》之称微而显，婉而辨。上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉，是以君子贵之。”很明显，如果严格遵循春秋时期的礼制与书法，记载邾黑肱如此卑贱之人是不能称其姓名的，而记载齐豹身为卫国大夫则不能称之为“盗”，但由于二人之行事不仅违背礼制而且贪利放肆，为了“惩肆而去贪”、惩恶劝善，故《春秋》于此书“盗”称“名”，曰“秋盗杀卫侯之兄絷”“邾黑肱以滥来奔”，此即“变义”也。
不仅如此，董仲舒《春秋繁露》阐释了“正义”与“不义”相反而相成的道理，董氏认为“春秋无义战”只是从总体上对春秋时期战争的概括，并非春秋时期所有战争都毫无正义可言，他说：“《春秋》之于偏战也……比之诈战，则谓之义；比之不战，则谓之不义。故盟不如不盟，然而有所谓善盟；战不如不战，然而有所谓善战。不义之中有义，义之中有不义。”又曰：“《春秋》固有常义，又有应变。”（苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第34页）用今天的话来说，对于具体人事之善与恶，当具体情况具体分析、一分为二地来看。故柳先生就《春秋》诸义而阐释道：“尊王是一义，讥贬天王又是一义；为尊者讳为亲者讳是一义，正隐治桓又是一义；卫诸夏攘夷狄是一义，诸侯用夷礼则夷之，戎狄进于中国则中国之又是一义。此为所谓无适无莫也。”（柳诒徵：《国史要义》，第163页）那么，如何才能做到无适无莫呢？柳氏说：“孔子称舜择两端而用中，又自称叩两端而竭焉。义有相反而相成者，非合两端而言，不能知因时制宜之义也。”又曰：“择两端之中，明相反之义，而后可以治经，可以治史，而后可以无适无莫，而立人之义于天下。”（柳诒徵：《国史要义》，第163页）这即是说，具体历史场景中的“两端”（包括“相反之义”）都是随具体的历史场景而不断变化的，所以，把握其“中”与“立人之义于天下”亦当与时俱变。
由上《榖梁传》、《左氏传》、董仲舒以及柳诒徵的阐释，可知中国传统学术认识到了褒善贬恶的复杂性以及与时俱变的特点，认为只要与时俱变地“择两端之中，明相反之义”就可以“无适无莫，而立人之义于天下”，如此方能实现通古今之“义”，方能深入理解历史人物行事之具体的善恶情形。很明显，无论是《春秋》及其《榖梁传》《左氏传》所论正义与变义，还是董仲舒的阐释，以及柳诒徵“立人之义于天下”的论述，他们只是强调《春秋》褒善贬恶应该与时俱变、与事俱变，强调以中庸之法“观其会通”“无适无莫”云云；然而，始终没有从理论上分析、辨明善与恶的本质内涵。毋庸置疑，这些言论确有洞见，且集中地呈现出通古今之变的思维模式与从运动中把握真理的认识特征。但是，在通变思维的主导下《春秋》褒善贬恶自始至终未脱离具体的人事，没有对善恶之两端进行抽象的辨析与明确的界定；“两端”既已未明，所谓“择其两端而用中”“观其会通”云云难免会陷于“只可意会、不可言传”的境地。
二
正是基于上述情形，我们认为细致辨析与明确界定善恶的本质与内容是十分必要的，因为弄清楚善的的本质才是褒善贬恶的必要前提。其实，近现代道德哲学对善恶的本质与内容已经有了十分丰富而深入的认识，尤其是道德哲学之集大成者——康德的道德形而上学对善恶本质的阐释最为深刻而全面。在此，我们就参考邓晓芒、李秋零先生对康德道德形而上学的论述，以反省《春秋》褒善贬恶的问题：
“（康德认为）人的本体只有理性才能设想，决不可能有任何感性经验的内容，而现实的人又同时是感性和理性的双重存在，不可能完全摆脱感性，所以人在现实生活中决不可能做到完全出于自由意志的规律即道德律行事，顶多能够做到符合道德律。但‘符合道德律’并不等于‘出自道德律’，因为符合道德律的行为很可能带有感性的欲求或动机，甚至把道德律作为感性动机的借口；而出自道德律则要求排除一切感性的动机，纯粹‘为道德而道德’、‘为义务而义务’。这种纯粹道德动机没有一个世俗的人可以做到，但却是用来评价每一个人的行为的道德价值的绝对标准。”（邓晓芒：《从康德的道德哲学看儒家的“乡愿”》，浙江学刊2005年第1期）
这即是说，真正称得上“道德”或“善”的行为是那种“出自道德律”的行为。那么，人们的行为怎样才能“出自道德律”，达到“为道德而道德”“为义务而义务呢”？康德用三个命令形式论证了“出自道德律”何以可能的问题：
第一，“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为一条普通的自然法则一样。”这个命题意在证明：“从纯粹‘理性’的眼光来看，我们的行为及行为的意志不应自相矛盾，而是要成为普遍法则，才能够保持一贯性，这是评判一件行为是道德还是不道德的标准或准绳。”（邓晓芒：《康德道德哲学的三个层次——<道德形而上学基础>述评》，云南大学学报2004年第4期）亦即，从纯粹逻辑或理性上而言，只有当一个行为及其意志所遵循的准则能成为普遍法则，此行为方能称之为圆满的道德或绝对的善，否则，它只是通俗而言的不完善的道德或善。
第二，“你要这样行动，永远都把你的人格中的人性以及每个他人的人格中的人性同时用作目的，而决不只是用作手段。”康德的这个命题是“从行为的目的是否能成为绝对的最高目的来立论”的，在康德看来，“作为意志行为，如果没有一个最高目的，则一切目的行为都不会具有真正的目的性而是一大堆互为手段的行为，总体上仍属于机械因果性（弱肉强食或互利共生之类），要使意志行为不变质为机械因果作用，而始终是目的性行为，就必须有一个最高的目的，这就是与一切物性不同的人性本身。”（邓晓芒：《康德道德哲学的三个层次——<道德形而上学基础>述评》）人之为人，在于人性。因此，道德的行为及其意志必然出自人性，以完善人性作为目的，既不能把自己的人性作为手段，也不能把别人的人性当作手段。这样的行为与意志方能称之为道德或善。
第三，前两点的阐述意在确立行为之道德与否的普遍法则与最高目的，但此两者的实现最终取决于人的意志，故康德接着陈述了一个关于意志的“理念”，即“作为普遍立法意志的每个有理性的存在者的意志”，这句话的意思是说：“意志并不是简单地服从法则，而是这样来服从法则，以至于它必须也被视为是自己立法的，正因为此才是服从法则的（它能够把自己看作这法则的创造者）。”康德这段很拗口的话，意在表明道德或善是一般意志的自我立法或自律的产物，如此一来，“普遍的意志立法这一原则就使每个意志作为自律的意志挺身而出，成为了义务的最终承担者，……（自律）才使得行动的主体具有了人格的尊严，并激发起‘敬重’的道德情感。”（邓晓芒：《康德道德哲学的三个层次——<道德形而上学基础>述评》）这也就是说，道德或善的最终实现取决于意志的自我立法或自律，而意志的自我立法或自律不仅凸显了行动主体的人格尊严，而且激发起他“敬重”道德本身亦即“敬重”自我的由衷情感。苏格拉底在能够逃走的情况下依然选择慷慨赴死，正是其意志自我立法（自律）以及敬重法律、正义的典型。
康德不仅对圆满的道德或绝对的善进行了深入阐释，而且对“恶”也加以辨析。他立足人性阐述了人之三种趋恶的自然倾向，并由此界定了“根本恶”的内涵：第一，人性之脆弱性，“即使有心向善也没有坚强的意志去履行”；第二，人性之不纯净，即人性“把非道德的动机与道德动机混杂起来，即不纯正……虽然有心向善并且有足够的力量去实施，但却不仅仅把道德法则当做充足的、唯一的动机才纳入准则，而是在大多数情况下还需要道德法则之外的其他动机”；第三，则是“人心的恶劣或者堕落，即采纳恶的准则，把出自道德法则的动机置于其他非道德的动机之后，因而叫做心灵的颠倒”。（李秋零：《康德论人性根本恶及人的改恶向善》，哲学研究1997年第1期）康德认为，这种趋恶的自然倾向所造成的恶是“以人心的某种奸诈为特征”，是人采纳“恶”之准则的先天倾向，出于“恶意”之“恶”，故谓之“根本恶”。这种“恶”不仅是有意为“恶”，而且自觉采纳“恶”的准则，甚至所有一切（包括道德原则和善）都可以作为手段而为“恶”。
很显然，康德讨论善恶的本质与内容首先剔除了任何感性与经验的成分、立足纯粹理性而进行的；与此不同，《榖梁传》《左氏传》以及董仲舒、柳诒徵则是通过对具体人事之“正义”“不义”与“变义”的阐释，从而提出“择两端之中，明相反之义”以及“观其会通”等主张，明显呈现出“即事以言理”（理性分析不脱离具体人事）以及通古今之变的思维特征。康德认为“出自道德律”即“自律”，也就是自己为自己立法，自己既创造法则又自愿遵守法则，而且此法则既是普遍的又是以所有的人性为目的，满足这些条件，方能称之为圆满的道德或绝对的善。他认为圆满的道德或绝对的善在现实中并不存在，但它却可以作为衡量现实社会中人们的行为是否道德或善的标准与尺度，犹如“明镜照物，妍媸毕露”。不仅如此，“人心中有这一理性维度与没有这一维度是完全不同的。因为有了这一维度，人的道德观念就提升到了一个理性的超越层次，不再于受制于感性的需要，也不可能被‘乡愿’利用了。人在现实中的实践中就会知道他还有什么应当做的事没有做到，而不会由于‘众皆悦之’就‘自以为是’，而是有了忏悔的余地。”（邓晓芒：《从康德的道德哲学看儒家的“乡愿”》）康德对善恶本质的纯理性分析，对于《春秋》褒善贬恶的借鉴价值显而易见。（原载：《洙泗儒话》 作者：王振红）
