提要：孔子忠伦理有教人忠、修身忠、与人忠、忠于职守、爱国（事君）以忠、忠恕为仁等多层意蕴，是人们应该遵循的一种伦理美德。孔子提倡“以道事君”、主张“君使臣以礼，臣事君以忠”，反对臣无人格原则地讨好、侍从、顺从君。孔子把“忠”纳入其“仁学”体系，将忠恕作为为“仁之方”并予以一以贯之，指明了做人和待人的一种方式、求仁和为仁的基本途径，贯通了“下学而上达”“我欲仁，斯仁至矣”的自觉的道德修为境界。忠恕之道作为孔子伦理思想体系中最基本、最普遍的伦理准则，至今仍具有积极的现实意义。
关键词：孔子 忠伦理 意蕴 忠恕 仁之方
“忠”是孔子伦理道德学说中极其重要的组成部分，是中国传统伦理道德的一个重要范畴。只因它随着中国封建君主专制制度的不断强化和绝对化，才由一个多元内涵的普遍道德范畴演变成具有单一“忠君”指向的政治伦理概念，并发展成为制约人们思想的桎梏，遭受人们的猛烈批判。[①]尽管近20年来有许多专家学者从不同侧面予以解读和“正名”，但是人们对忠的认识仍然比较模糊，甚至将“忠”等同于“愚”，大大低估了忠伦理的价值作用。同时，人们也总是自觉不自觉地将孔子视为“忠君”的始作俑者，将那种“君让臣死，臣不得不死；君让臣亡，臣不得不亡”的“愚忠”亦归咎于孔子。因而，在当下，非常有必要继续对孔子的忠伦理予以正本清源，讲清楚其内涵和价值，进而认识“真孔子”，传承“真精神”。故不揣浅陋尝试对孔子忠的伦理内涵做以探讨，以就教于方家学者。
一
孔子对忠的论述主要记载在《论语》中，该书12篇提到“忠”字，分散在16章之中，共出现18次。《论语》记载：
（1）曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）
（2）子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者。过，则勿惮改。”（同上）
（3）季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”（《为政》）
（4）定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《八佾》）
（5）子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）
（6）子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”（《公冶长》）
（7）子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（同上）
（8）子以四教：文，行，忠，信。（《述而》）
（9）子曰：“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”（《子罕》）
（10）子张问崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”（《颜渊》）
（11）子张问政。子曰：“居之无倦，行之以忠。”（同上）
（12）子贡问友。子曰：“忠告而善道之，不可则止，无自辱焉。”（同上）
（13）樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《子路》）
（14）子曰：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”（《宪问》）
（15）子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也。夫然后行。”子张书诸绅。（《卫灵公》）
（16）孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《季氏》）
综观孔子对“忠”的论述，主要有以下几方面的内涵：
第一，教人忠。从（3）（5）（8）（14）可以看出，孔子教人以忠的思想。孔子作为中国古代伟大的教育家，教学的内容很多，但《论语》明确记载有四项：“子以四教：文，行，忠，信。”（《论语·述而》，以下引此书只注篇名）可见，“忠”是孔子教育弟子的四项重要内容之一。其实，教与学的过程又是一个双向的互动过程，同时也是一个言传身教的过程，甚至身教重于言教。孔子曾说：“忠焉，能无诲乎？”（《宪问》）即是说，作为一个师长教育弟子或他人，不仅仅是一种义务，而且更具有一种内在的情感。孔子看来，“诲”的深厚感情基础就是“忠”。如果将“忠”的精神深深地印在弟子的心中且深受感染，则是一种更好的“身教”。那么，“忠”自然就能起到教诲的作用，甚至还优于“诲”[②]。尤其在有些弟子不理解孔子教学的内容时，曾参则以“夫子之道，忠恕而已矣”（《里仁》）予以解释。可见，“忠”是孔子教育弟子“一以贯之”的重要内容之一。
第二，修身忠。孔子教人忠，目的是给人以智慧的启迪，让人崇德向善，提升道德境界。从（2）（9）（10）看出，孔子在“忠”之前加上“主”字，以突出强调“忠”，让人以“忠信”为“主”加强道德修养。子张向孔子求教什么是“崇德”“辨惑”。他回答说：“主忠信，徙义，崇德也。……既欲其生，又欲其死，是惑也。”（《颜渊》）其实，“崇德与辨惑看似两个问题，实际上崇德可以看做辩惑的条件。所谓崇德就是崇尚、尊崇道德。具体做法就是亲近忠信之人，行使存义之事，以此提高自己内在的道德修为，这样便容易明白事理。”[③]在孔子那里，“辨惑”就是区别道德上的善与恶、是与非，但其前提是要做好“主忠信”即“崇德”的功夫。
第三，与人忠。孔子重视“忠”，不是停留在口头说教上，而是重在应用，做到“与人忠”。即对他人忠诚、以诚相待、不欺骗人。从（1）（12）（13）看出，曾子作为孔子的高足，每天多次反省自己。其中，第一条就是“为人谋而不忠乎？”（《学而》）如果一个人能如此对待他人，并能设身处地的为他人着想，真可谓是尽心竭力了！这不仅体现出一个人自我修养的高低，而且体现出对他人的那种发自内心的忠诚。同时，将这种真诚待人之心用于与人交往，就会达到孔子所强调的“与人忠，虽之夷狄，不可弃也”（《子路》）的理想效果。即是说，如果能做到真诚待人，无论走到哪里都能得到他人的支持和拥护，而不被遗弃。那么，孔子的“与人忠”就是“推诚于人、真诚待人的具体表现，就是同人说话、帮人做事都实实在在、不虚情假意。”[④]因此，在孔子那里，“与人忠”也是人与人相处的道德原则和行为规范。
第四，忠于职守。一般来说，孔子“忠”的对象指所有的人或群体，但有时也特指主体所从事的某种岗位。从（6）（11）看来，主要是从为政者的职责要求来说的。如子张问如何为政。孔子回答说：“居之无倦，行之以忠。”（《颜渊》）即是说，为政者对待份内的本职事务尽职尽责、不懈怠，执行政令全心全意、尽心竭力。又如，令尹子文多次当令尹，却没有喜色；多次被罢免，却又没有怨色。并且把他当令尹时的一切政令，一一告诉接替他的人。孔子将他这种尽职尽责的工作态度和执政行为，称为“忠”。在孔子看来，为政者应当在为政智慧的指引下履行好个人的社会角色与道德责任，这主要指职业道德。[⑤]孔子提倡“为政以德”，主张为政者应时刻注意发挥表率、模范作用。他说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）但是，孔子之忠“非专指臣民尽心事上，更非专职见危授命，第谓居职任事者，当尽心竭力求利于人而已”。[⑥]其所强调的是职业道德。
第五，美德之忠。忠作为一种伦理观念，发展到春秋末期已下移到社会基层且被广大民众认可和接受，并成为人们共同认可的一种美德。孔子说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《公冶长》）即是说，就是在一个只有十户人家的小地方，一定也有像孔子一样忠信诚实的人。换句话说，春秋末期“忠”已成为人们普遍认可的一个伦理道德范畴。如子张问如何才能使自己无论走到哪里都能行得通。孔子回答说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也。夫然后行。”（《卫灵公》）孔子给予“言忠信，行笃敬”六字箴言。对一个人而言，如没有精神指导，没有价值判断，就失去了行为规范，自然会我行我素。经孔子教诲后，对子张来说，“‘忠’的智慧就像明灯，在一个人站立的时候‘参与前’，在车子上就像‘衡’一样是人的依靠”[⑦]。由此看来，孔子的“忠”不仅是一种美德，更是一种价值引导。
第六，事君（爱国）以忠。春秋末期，君臣关系是一种重要而特殊的人际关系，但如何处理、规范二者的关系，还有很大的不确定性，即是说当时的君臣关系尚处于一个探讨的过程。如齐景公问孔子如何为政。孔子回答说：“君君、臣臣、父父、子子。”（《颜渊》）孔子指出，君要像做君的样子，臣要像做臣的样子，父亲要像做父亲的样子，儿子要像做儿子的样子，担当不同的社会角色，承担不同的社会责任。又如，鲁定公问孔子说：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子回答说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《八佾》）即是说，国君要以礼使令臣下，臣下事奉国君要忠诚。看来孔子是要求人君在守礼的情况下，臣子方才事君以忠，如果违礼，那就不必尽忠。[⑧]显然，在孔子那里，君与臣之间是一种双向的伦理关系，臣“事君”之“忠”是有条件的，而不是盲目的无条件无原则的绝对服从、顺从，这个前提条件就是“君使臣以礼”。也就是说，“只有当君主首先‘守礼’、‘正身’、‘修己’时，臣下才能心悦诚服，以忠‘事君’。”[⑨]如孔子面对“郊，又不致膰俎于大夫”（《史记·孔子世家》）的无礼现象，依然决定离开鲁国，以实际行动诠释了“君使臣以礼，臣事君以忠”的君臣伦理原则。
二
孔子“事君以忠”是有条件的“忠诚”，不是后世所说的臣下对君上的那种丧失人格的“愚忠”，而是立足于臣之人格独立基础上的尽职尽责、恪尽职守。对此，裴传永先生认为孔子所说的臣之“忠”主要包含三个方面的含义：一是对君主态度恭敬。做到“事上也敬”（《公冶长》），保持“事君，慎始而敬终”（《礼记·表记》）的态度；二是尽职尽责，不尸位素餐。即“事君，敬其事而后其食”（《卫灵公》）；三是敢谏君过，即“勿欺也，而犯之”（《宪问》）。因而裴先生认为孔子所主张的臣对君的“忠”，乃是内心的敬、奉职的勤和规过的勇三者的辩证统一，其合理性和进步性是不可否定的[⑩]。此解析虽比较公允，但仍需持谨慎态度。
长期以来，人们总是自觉不自觉地将孔子视为“忠君”的始作俑者，乃至把造成那种“君让臣死，臣不得不死；君让臣亡，臣不得不亡”的绝对“愚忠”亦归咎于孔子，这是对孔子“事君”思想的极大误读。诚如王成先生所说，在孔子的思想体系中，无论如何是找不到“忠君”之说的。王先生认为，“事君”与“侍君”不同，前者所指是办理君主规定的分内（职内）之事，即履行本职，而后者则是为君主做劳务，身份如同侍者、侍从、仆役。从而他将孔子的“事君”理解为“臣子办理君主规定的职责范围内的事，应当尽心竭力，诚实不欺”11。这就是说，孔子的“事君”与后世所说的那种“忠贞不二”的绝对“忠君”思想有着本质的区别。不仅如此，孔子对无礼之君甚至暴君却采取抵制的主张或躲避的行为，表现出不与合作的态度，不以失去人格和道义来迎合和讨好君主。如孔子身处卫国，面对国君违礼的行为而提出“必也正名乎”（《子路》）这一关系卫君执政合法性的严肃问题。又如，孔子明确主张“不在其位，不谋其政”（《泰伯》）、“道不同，不相为谋”（《卫灵公》），提倡“危邦不入，乱邦不居。天下有道则现，无道则隐”（《泰伯》）。特别在自己的政治主张不被采纳或行不通之时，曾产生“乘桴浮于海”（《公冶长》）的逃避想法。更有甚者，为实现其所追求的为政之道还曾设想投靠平时在政治上所反对的对象。对此，《论语》有两则记载：
公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不悦，曰：“末之也已，何必公山氏之之也？”曰：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！(《阳货》)
佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也’。佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”(同上)
这虽是孔子幻想实现东周大业所计划的一个小小步骤，或是在其万般无奈的情况下一时的思想冲动，存有不拘小节之嫌，“但从孔子在对臣下反对君上事件的态度上看，说明他不拘于以愚事君，还是非常明显的”12，这可谓是对主张孔子“忠君”乃至“愚忠”之人的极大调侃和讽刺。
孔子“事君以忠”，强调“事君”而非“侍君”。换句话说，“事君以忠”就是实心诚意、尽心竭力地办理君上安排给臣下所在职位规定范围内的事情，即忠实履行岗位职责，忠于职守、兢兢业业，而不是依照君主个人的要求、好恶而一味地侍从、顺从，乃至无原则地讨好、迎合君上。这正体现了孔子“所谓大臣者，以道事君，不可则止”（《先进》）的为政最高境界。孔子毕生都在为拯救“礼崩乐坏”的社会奔走和呐喊，胸怀“如有用我者，吾其为东周乎”（《阳货》）的梦想，虽有很多实现其政治抱负的机会，但他都是主动选择放弃。对此，子路曾认为他“迂腐”。其实，孔子心中有一个“事君”的原则，即他所说的“以道事君”。那么，这个“道”是什么？我们不妨从孔子对管仲的评价这一侧面来做简要认识。《论语》记载：
子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？”子曰：“桓公九合诸候，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”(《宪问》)
子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸候，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”(同上)
孔子曾批评管仲说：“管氏而知礼，孰不知礼？”（《八佾》）但是，从以上两则记载看出，孔子没因管仲不守礼而影响对他的评价，没因管仲背主而相桓公的行为指责其不忠，原因就是“民到于今受其赐”，人民没经受战乱的苦难，没经历流离失所的痛苦，可在暂时相对和平的环境中生活。这说明孔子没有拘泥于臣下对君上个人胜败荣辱的一己私利的狭小范围内看问题，而是要求臣下应以国家、民族和人民的大义为重，站在更广阔的视野和更高的角度认识问题，这就是孔子所追求的事君之“道”。
那么，孔子“事君以忠”的深层内涵应该是指爱国、为民，即忠于国家、忠于人民，而不是忠于君主个人，更不是后世那种无条件、无原则的“愚忠”。春秋末期是君主家天下的时代，君主往往是一个国家的代表。那么，君主之事也就是通常所说的国事、民事。从某种意义上说，做好君事就等于做好国事、民事。但是，也存在君主与国家、人民利益不一致的时候。一般来说，如果君主站在国家、人民立场正确决策，制定和颁布符合国家、人民利益的政令，使国家富强、人民富裕，国家政治清明，人民和谐有序生活。这样，君事与国事、民事相一致，则君与臣处于“君君，臣臣”的和谐状态。这就是孔子所说的“邦有道”，即君可以代表国、代表民，“事君以忠”也就是忠于国家、忠于人民。否则，即“邦无道”。这时，臣下应大胆劝谏君主，对君要“无欺也，而犯之”（《宪问》）。但是，应注意“不可则止”（《先进》），乃至“卷而怀之”（《卫灵公》），避免“事君数，斯辱矣”（《里仁》）的尴尬，不失“君使臣以礼”的伦理原则。为此，孔子非常赞同卫国大夫蘧伯玉的进退有度，并称赞他说：“君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《卫灵公》）可见，孔子坚守的是“从道不从君”的政治伦理原则。换句话说，“孔子的‘事君以忠’也就是爱国，而不是专门听命于君主个人”13。如孔子虽身处异国他乡，却时刻爱着自己祖国，当听到齐国要发兵攻打鲁国时，对弟子说：“夫鲁，坟墓所处，父母之国。国危如此，二三子何为莫出？”（《史记·仲尼弟子列传》）结果孔子让子贡去各国斡旋，粉碎了齐国的阴谋，确保了鲁国的安全。这样，孔子不仅以实际行动诠释了“以道事君”的君臣伦理原则，而且彰显了他那种忠于国家、忠于人民的深厚情怀和道义原则，这种爱国、爱民的思想也是一种政治美德。
三
“忠”在《论语》中出现18次，其中“忠恕”连用1次。虽只出现1次，但作为孔子忠的内涵之一，在其伦理思想体系中却有着举足轻重的作用。《论语》记载：
子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子说：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”（《里仁》）
颜回和曾子是孔门的得意弟子，是孔子之道的传承者。可是，颜子不幸早逝，传道的重任落到曾子的肩上。曾子传之子思，子思传之孟子。14这就是唐代以后儒家道统上所谓“思孟学派”的传承谱系，即孔子—曾子—子思—子思门人—孟子。孔子曾对曾参说：“吾道一以贯之。”（《里仁》）而其他的弟子不解，曾子却予以肯定和认可，并用“忠恕”来解释孔子一以贯之的“道”。但是，《礼记·中庸》记载：
子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己不愿，亦勿施于人。”
可见，孔子只是认为“忠恕违道不远”，并没表明忠恕就是他所说的道。
孔子所说的道虽包含天道，但主要还是强调人道，肯定人的价值和作用。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”（《卫灵公》）孔子讲天道，其目的是效法、借鉴天道来探究人道。所以，孔子说：“道不远人”。孔子所说的“道”，具有浓厚的“人文色彩”，具有强烈的“现实特性”，“道”不是虚无缥缈的、不是玄远空虚的，它直接指向“人”。15孔子说：“仁者人也。”（《礼记·中庸》）孟子说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·尽心上》）可见，孔子把“仁”作为人道，视为人的内在本质规定，要求人无时无刻都应向“仁”这一最高道德原则靠近。他说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）可见，“仁”即是孔子所说的一以贯之的“道”。换句话说，“孔学”亦即“人学”或“仁学”。《论语》一书，应该是一部“仁书”。16其实，孔子的伦理道德学说、政治思想、教育理论等都是围绕“仁”来进行的。
“仁”是孔子人道哲学的核心，是他毕生追求的道。曾子用“忠恕”予以解释，孔子却认为“忠恕违道不远”，这就不得不让人怀疑曾子是否真正把握了孔子思想的核心和精髓。如做以深入思考，我们就会发现曾子是理解孔子之道的，将“忠恕”来概括孔子之道是有道理的。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）对此，徐复观先生指出“按孔子一贯之道，当然是仁。仁的本身是一种精神状态，不易指陈，所能指陈的只是‘仁之方’。忠恕正是为仁的功夫与方法，忠是成己的一面，恕是成物的一面。”17杨伯峻先生认为，孔子一以贯之的“吾道”是其思想体系的核心，“分别讲是‘忠恕’，概括讲是‘仁’”18。冯友兰先生也认为,“忠恕之道同时就是仁道，所以，行忠恕就是行仁”19。那么，曾子用“忠恕”解释“夫子之道”，虽是从方法和途径上来说的，应该是契合孔子本义的，即“忠恕违道不远”。这就是说，如果做到了“忠恕”就可达到“求仁而得仁”（《述而》）的自觉的精神状态。此种精神落实于具体生活行为之上的时候，即是仁的一部分实现；而对于整体的仁而言，则又是一种功夫、方法，即所谓“仁之方”。20所以，孔子强调说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）目的是不让弟子们觉得“仁”高不可攀、遥不可及，以使他们乐于近仁。孔子这种对学生在功夫、方法上的用力指点，不仅形成了其教学上的独特风格和特点，而且加深了曾子对“夫子之道”的理解和认识。所以，曾子用“忠恕”来解释孔子的一贯之道，应该说把握住了孔子思想的核心和精髓。
“忠恕”既然是孔子的为“仁之方”，那么，在孔子那里，对“忠”、“恕”又是怎样规定的呢？孔子对“忠”没有明确的规定，但从以上的探讨可以看出，孔子之“忠”有多层而丰富的内涵，并在孔子的伦理思想体系中处于很重要的地位；对于“恕”，可从孔子回答子贡的一次提问中得到答案。《论语》记载：
子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》）
可见，孔子用“己所不欲，勿施于人”作为对“恕”的解释。
后世儒者对忠与恕的关系一直予以高度关注和重视，但大体分两派：一是将“忠恕”视为一个概念进行诠释，这主要以宋代理学为代表。如朱熹说：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”21又说：“忠恕只是一件事，不可做两个看。”也说：“忠是本根，恕是枝叶。”22二程视忠、恕为体、用关系，即“忠为体，恕为用”（《二程集·河南程氏遗书》卷二十一下）；二是将“忠恕”作为两个概念分别进行诠释，这主要以蔡元培、冯友兰、杨伯峻等为代表。如杨伯峻先生认为，恕是“己所不欲，勿施于人”；忠是“己欲立而立人，己欲达而达人”。忠是积极的一面，恕是消极的一面。23尽管后儒对“忠恕”的探讨和理解莫衷一是，但在“仁之方”这一点上的认识却是相一致的。不论是作为一个概念使用，还是作为两个概念诠释。作为“仁之方”，忠恕包含着两个相互联系而又层次递进的要求：从消极方面讲，就是“己所不欲，勿施于人”；从积极方面讲，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。前者是要求人们能够将心比心，对于不愿别人损害自己的思想和行为，自己也不应当以这种思想和行为去损害别人；后者是要求人们能够视人犹己，由自己之心去理解、推知他人之心，去积极地利人、助人。24换句话说，忠恕就是做人和待人的一种方式，就是求仁、为仁的基本途径，它要求“尽己为仁”和“推己及人”。所以，称之“忠恕之道”、作为处世的“黄金法则”。
综观孔子的忠伦理，内涵丰富且复杂，涉及范围广泛且具有明鲜的伦理特征，这是对早期忠的某些观念的系统化和伦理化。孔子将“忠”纳入其“仁”哲学体系之中，解决了主体的为“仁之方”，指明了近仁、成仁的路径和方法，使“仁”不再是浩渺玄远的高不可攀的“虚位”。只要能联系身边的人、事、物等打比方，做到尽己之心、推己及人，即可达到“下学而上达”以及“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）的自觉的道德修为境界。“忠恕之道”作为孔子的为“仁之方”，不仅是做人和待人的一种方式、求仁和为仁的基本途径，而且是孔子伦理思想体系中最基本、最普遍的伦理道德准则；不仅适用于处理人际关系、社会关系，而且适用于处理国际关系、人与自然关系。这对当今建构人们的价值观念，培育和推进社会主义核心价值观体系建设，乃至重构新型的国际关系、促进人与自然的和谐发展，都具有重要的现实意义。（原载：《广东社会科学》2017年第5期 2018.10 作者：孔祥安）
[①]孔祥安：《中国传统忠观念的起源再探》，曲阜：《齐鲁学刊》，2016年第4期。
[②]7周海春：《<论语>“忠”的伦理内涵新探》，北京：《哲学动态》，2012年第5期。
[③]杨朝明：《论语诠解》，济南：山东友谊出版社，2012年，第218页。
[④]10裴传永：《孔子的忠德观探析》，长沙：《伦理学研究》，2005年第6期。
[⑤]9刘厚琴：《德育视域下的孔子“忠”德》，孝感：《湖北工程学院学报》，2014年第4期。
[⑥]柳诒徵：《中国文化史》（上），北京：中国大百科全书出版社，1988年，第79页。
812罗祖基：《孔子相对忠君说》，西宁：《青海师范大学学报（社会科学版）》，1985年第4期。
1113王成：《中国古代忠文化研究》，香港：香港天马出版社有限公司，2004年，第40页。
14程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第327页。
15舒大刚、彭华：《忠恕与礼让——儒家的和谐世界》，成都：四川大学出版社，2008年，第125页。
16徐复观：《中国思想史论集续篇》，北京：九州出版社，2014年，第397页。
1720徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第86、84页。
1823杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第16、39页。
19冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，2000年，第39页。
21朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第72页。
22黎靖德：《朱子语类》，北京：中华书局，1984年，第672页。
24唐凯琳：《论儒家的忠恕之道——兼对普遍伦理的历史反思》，长沙：《求索》，2000年第1期。
