范宁对灾异说经的继承及其反思

范宁《谷梁春秋》经传诠释的一大特色，就是集成先秦汉晋灾异说经的成果，并对其加以继承、理性反思与扬弃。

一、灾异说经的概念

       史书中有许多关于“灾异”的记载：“灾者，有害于人物，随事而至者。” (李学勤主编：《十三经注疏•春秋公羊传注疏》，北京大学出版社1999年版，第52页,下引此书，仅注页码）“异者，非常可怪，先事而至者”(第35页) “异者，所以为人戒也。重异不重灾，君子所以贵教化而贱刑罚也。”（第551页) “何休认为异先于事而灾后于事，异是警示而灾是惩罚。”（吴从祥：《何休灾异说浅议》，《齐鲁文化研究》2007年第六辑。）“灾异”，旧指自然灾害或反常的自然现象，“灾”指天地灾害，“异”指自然异象、怪异，“天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾”（董仲舒撰，凌曙注：《春秋繁露》，北京：中华书局1975年版，第318页。）。“灾异说”,有学者解释道：“是指依据天人合一和天人感应观念，由自然界和人类社会的某些变异、怪异等异常之象和某些灾害、灾难等灾变之事来推断其所预示的有关政治和人事变迁的学说。”（刘光本：《中国古代灾异说之流变》，《中国海洋大学学报(社会科学版)》2001年第2期。） 而所谓《春秋》灾异说，是指在《春秋》经文孤零零的只言片语记载中，经过其三传传文发挥与汉晋《春秋》学家尤其是两汉公羊家的神学性诠释下，所形成的一种全面探讨天人关系的学说。
       显然，《春秋》灾异说，主要是在两汉与魏晋《春秋》学家基于《春秋》经文及其三传传文的基础上，通过渐次的灾异说《春秋》，或曰《春秋》三传文本的经传诠释神学化，而逐步形成与发展的。
       所谓灾异说经，简单来说就是自然现象和政治相联系，二者的媒介就是古代的经学典籍。具体来说：灾异说经来源于史书中对自然灾害、自然现象的记载。到了两汉时期，灾异说经变得非常流行，对当时的社会、生活产生了重大、深刻的影响。两汉的灾异说首创于陆贾，到董仲舒时代，得到了进一步的发挥，形成了系统性的理论。其注经方法不仅在汉代流行，甚至影响到魏晋时期的经学家。汉魏学者在诠释经典的过程中，对灾异说经理论进行了广泛的应用。灾异说经不仅是一种单纯的经学思潮，它更有一项明确的目的就是希望据此来制约现世的统治者。由于古代统治者都有对上天的信仰，而同时又是人世间最高权力的拥有者，因而，对统治者权力的制约，只能通过他对上天的敬畏和信仰来进行。灾异说经的提倡者将一些异常天象或自然灾害所发生的原因归结为社会统治者的一些不合理的作为，由于上天不满统治者的错误，而对其加以惩罚和警示。这些学者可以通过灾异说经对现实政策的失误加以评判，指出统治者的政策失误，并提出一些相应的解决措施来实现自己的政治主张。魏晋学者在解经释传时往往把这些思想加入进来。
       具体到《春秋》经文中，经文中对自然灾害和现象的记载比较简要，并且仅仅是对当时所发生事实的一种客观记载，而汉代乃至魏晋的经学家却将这些记载同当时的人事和现世政治相联系，最终形成一种看似必然的因果联系。东晋时期的范宁也深受汉代灾异说经注经方法的影响，这主要反映其《春秋谷梁传集解》中。下面我们主要从灾异说经的角度来探讨范宁对《谷梁春秋》经传的解读。

二、范宁对汉代灾异说经注经方式的继承

       范宁深受两汉时期灾异说经注解方法的影响。自汉代独尊儒术，经学著作层出不穷，有的立足本源解经释传，学术成就自有定评；有的则凭空生发横生议论，甚至还有向壁虚造的，其中有精粹的，有杂驳的，也有瑕瑜互见的。这里所说的“瑕瑜”，主要是指关于灾异说经的著作。汉儒在对《谷梁春秋》经传进行诠释的过程中，对灾异说经进行了广泛地应用。范宁引用了两汉时期一些非常有影响力的学者的代表观点，如董仲舒、京房、刘向、许慎等，在以上这些大师中，他们写了许多关于灾异说经的著述与经传注文，这些著述与注文很自然地成为范宁作《春秋谷梁传集解》的一个重要来源，且多被范宁所认可与接收。表现在：
       一是范宁引用了汉代经学家刘向、许慎、郑玄等关于灾异说《春秋》的著述与专门注文。
       刘向，西汉经学家。据史料记载，刘向撰有《春秋谷梁传说》一卷，《晋书•五行志》对此进行了征引，范宁所著的《春秋谷梁传集解》之中也对刘向《谷梁说》中的观点进行了大量的引用，其内容多言灾异。许慎是东汉有重要影响的古文经学家，经学成就非常高。在《五经异义》之中他论说五经异同，博采众说，其中有许多有关《谷梁春秋》的内容，例如许慎曾征引刘向《春秋谷梁传说》的相关内容，所以他也是东汉时期《谷梁》学史上的一个重要代表人物。在《春秋谷梁传注疏》中，还能见到许慎相关的《谷梁》学灾异说经的内容。
       下面主要以《春秋谷梁传集解》所引刘向注文及其《谷梁说》的灾异说经为线索，结合其他经学家的相关作品，予以梳理、分析：
       其一是征引刘向的注文及其观点：
       （经文：）庚辰，大雨雪。（传文：）志疏数也。八日之间，再有大变，阴阳错行，故谨而日之也。（范宁注：）刘向云：“雷未可以出，电未可以见。雷电既以出见，则雪不当复降，皆失节也。雷电，阳也；雨雪，阴也。雷出非其时者，是阳不能闲阴，阴气纵逸而将为害也。”（第28页）
        雨雪与雷电都是基本的自然天象，《春秋》经文中记载，鲁隐公九年三月癸酉日天空中出现了雷电现象，而仅仅过后第八天的庚辰日又出现了大雨雪的天气。这实属天气变化的反常现象，《谷梁春秋》传文中也讲到，因为八天之内天气再有大变，所以非常重视而明确记载了日期。天气变化虽然反常，但这毕竟是一种纯粹的自然现象，而刘向解释说，雷电发生的时间不正常，而且既然已经有雷电现象，就不应再下雪了，然后套用阴阳学说，认为“阳不能闲阴，阴气纵逸”将会出现大的灾害，这一切失节的现象，都是人世间灾害将要出现的征兆。刘向将反常的天气现象和现世相联系，也是灾异说经将异常自然天象与社会现实相联系的明显体现。他先揭示这一异常现象的征兆，而后用以警示君主要警惕现实政策中的失误，改弦易张，走向正途。
       显然，诸如刘向等汉儒，其灾异说经的要害，是将异常天象与自然灾害和现世政治加以必然性的因果联系。因而从本质上看，灾异之说是一种近似信仰的神学化理论，因为上述这一强制性的关联，已超越了客观现实的存在而使之走向神秘，给经典文献披上了一层神圣的外衣。当然，从目的上来看，它旨在更好地维护统治阶级的统治，是统治者为巩固自身统治的一种自救行为。虽荒谬神秘，但它能够督促统治者改弦易张，执行正确的统治政策，从而减少人民疾苦，抑制社会混乱现象的出现，因而具有一定的进步性和积极意义，同时也是经学发展史上一座特色的里程碑。再如：
       （经文：）夏，四月，辛卯昔，恒星不见。（传文：）夜中，星陨如雨。其陨也如雨，是夜中与？《春秋》著以传著，疑以传疑。……我知恒星之不见，而不知其陨也。我见其陨而接于地者，则是雨说也。著于上，见于下，谓之雨；著于下，不见于上，谓之陨，岂雨说哉？（范宁注：）解经不得言雨星，而言陨星也。郑君曰：“众星列宿，诸侯之象。不见者，是诸侯弃天子礼义法度也。”刘向曰：“陨者象诸侯陨坠，失其所也。又中夜而陨者，象不终其性命，中道而落。”（第71页）
       （经文：）秋，八月，辛卯，沙鹿崩。（传文：）林属于山为鹿。无崩道而崩，故志之也。其日，重其变也。（范宁注：）刘向曰：“鹿在山下平地，臣象，阴位也。崩者，散落，背叛不事上之象。”（第130页）
       （经文：）十有六年，春，王正月，戊申，朔，陨石于宋五。（传文：）刘向曰：“石，阴类也。五，阳数也。象阴而阳行，将致队落。”（第133页）
       （经文：）是月，六鹢退飞，过宋都。（传文：）是月，陨石之月。刘向曰：“鶂，阳也。六，阴数也。象阳而阴行，必衰退。”（第134页）
       （经文：）有鹳鹆来巢。一有一亡曰有。来者，来中国也。（传文：）鹳鹆穴者而曰巢。（范宁注：）刘向曰：“去穴而巢，此阴居阳位，臣逐君之象也。”（第306页）
       （经文：）六月，辛丑，亳社灾。（范宁注：）殷都于亳，武王克纣，而班列其社于诸侯，以为亡国之戒。刘向曰：“灾亳社，戒人君纵盗，不能警戒之象。”（第341页）
       （经文：）三年，春，王正月，郊牛之口伤。（经文：）改卜牛。牛死，乃不郊。（范宁注：）刘向曰：“宣公区霿昏乱，故天下不飨其祀。”（第190页。）
       其二是对刘向等人《春秋》学著述中神学性记载与相关论述的引用。以刘向《谷梁说》例证如下：
       （经文：）九月，癸酉，地震。（传文：）震，动也。地不震者也，震，故谨而日之也。（范宁注：）《榖梁说》曰“大臣盛，将动有所变。”（第172页）
       在鲁文公九年九月的癸酉日，发生了地震，《春秋》用一句话进行了简短的记载。传文对这一记载解释为，由于大地是不动之物，所以便非常谨慎地记载了大地震动的日期。可见传文只是对《春秋》为何记载这次地震以及为何记载了详细的日期加以解释，对经义并无进一步的拓展。尹更始在对此进行注解之时则对经义进行了进一步的发挥，他认为地震象征着大臣权力过盛，国家政局将有所变动，是个不祥之兆。尹更始将地震这一异常的自然现象与现世的政治相联系，这就是灾异说经的典型体现。他告诫君主，自然的灾害是与现世政治相关联的，现世政治中如果出现了混乱和失误，上天将会以异常的自然现象加以警示。这也就劝诫君主注意调整政策失误，以免造成更大的危害。
       （经文：）秋，有蜚。（范宁注：）《榖梁说》曰：“蜚者南方臭恶之气所生也，象君臣淫泆，有臭恶之行。”（第97页）
       （经文：）十有六年，春，王正月，雨木冰。（传文：）《榖梁传》曰：雨木冰者，木介甲胄，兵之象。（第234页）
       关于范宁所引许慎灾异说经的注文，在《春秋谷梁传集解》中只有一条：
       （经文：）梁山崩。（范宁注：）梁山，晋之望也。不言晋者，名山大泽不以封也。许慎曰：“山者阳位，君之象也。”象君权坏。（第218页）
       《春秋》经文记载了一个简单的事实，就是成公五年梁山发生了崩塌，甚至连详细的月份都没有记载。许慎的注解虽然简短，但是却将经义从内涵上做出了进一步的扩展。许慎认为，山按照阴阳理论，是居阳位之物，它象征着国君，故而梁山崩塌也就代表着国君王位将要遭到破坏。他在自然灾害与社会政治之间缔结了一种必然的因果关系，将二者相联系，给《谷梁春秋》经传披上了一层神秘的外衣。
        二是范宁《集解》中引用了许多其他言灾异著作中的观点，如《京房易传》、《五行传》等。
       征引《五行传》中的观点：
       （经文：）无冰。（范宁注：）皆君不明去就，政治舒缓之所致。《五行传》曰：“视之不明，是谓不哲，厥咎舒，厥罚常燠。”（第52页）
       征引《京房易传》中的观点：
       范宁大量引用京房等人其他儒家经传的神学性诠释与神学性记载。如《春秋》中记载，鲁隐公“三年，春，王二月，已巳，日有食之”。范宁引用了汉代经师京房在《易传》中的话：“日者阳之精，人君之象。骄溢专明，为阴所侵，则有日有食之灾。不救，必有篡臣之萌。其救也，君怀谦虚下贤，受谏任德，日食之灾为消也。”（第12页。）《春秋》经文只是对日食这一天象的单一记载，记载了日食发生的具体时间而已，并无更多的描述和解释。而京房解释为：日是阳气的精华所在，是人世间君主的象征，日食则为被阴气所侵。更重要的是，他认为日食之灾如果不救，就会萌生乱臣篡位之祸。如果国君虚怀纳谏善用贤臣，日食之灾就会自然消失。日食只是正常的自然现象，而非灾难，和现实社会的政治统治也没有必然的联系。但京房将这两件完全无关的事情联系起来，无非是想借此来劝诫君主要虚怀纳谏，而不可闭目塞听，善任贤臣而远离小人。
       三，范宁自身的经注与传注，也多有灾异说经或重灾异者：
       （经文：）十年，春，王二月。公会齐侯、郑伯于中。（范宁注：）隐行自此皆月者，天告雷雨之异，以见篡弑之祸，而不知戒惧，反更数会，故危之。（第29页）
       （经文：）改卜牛，鼷鼠又食其角。（传文：）又，有继之辞也。其，缓辞也。曰亡乎人矣，非人之所能也，所以免有司之过也。（范宁注：）至此复食，乃知国无贤君，天灾之尔，非有司之过也，故言其以赦之。（第221页）
       范宁不仅从理论上认同、承袭汉儒的灾异说经，而且在实践上认真践履汉儒灾异言政的干政模式，用以指导其政坛活动。如他在出补豫章太守前，即以苛政怨结人鬼而感伤和气的天人相通说议政，上疏曰：“今四境晏如，烽燧不举，而仓庾虚耗，帑藏空匮。古者使人，岁不过三日，今之劳扰，殆无三日休停，至有残刑剪发，要求复除，生儿不复举养，鳏寡不敢妻娶。岂不怨结人鬼，感伤和气？”（《晋书•范宁传》）
       上述材料表明，范宁对两汉以来的灾异说经的神学化《春秋》学进行了征引、沿袭。这是问题的一方面，不过，另一方面，他们并未止步于此，而是又进一步，对两汉乃至其后魏晋过于泛滥而荒诞的《春秋》灾异说，进行了选择、扬弃，甚至对走向极端的某些谶纬说法，予以了无情批评。

       三、范宁对灾异说经的发展和反思

       首先，范宁在没有明显神学痕迹的经传文之后，增加、补充了许多灾异说经的内容，这可说是发挥、发展的一面：
       （经文：）冬，蝝生。（传文：）蝝非灾也。其曰蝝，非税亩之灾也。（范宁注：）凡《春秋》记灾，未有言生者。蝝之言缘也，缘宣公税亩，故生此灾，以责之。非，责也。（第205页）
      《谷梁传》此处解经相当理性，传文的意思也表达得很明确，自然虫灾，非税亩之人祸所致，即认为虫灾不是因为鲁国实行“税亩”所造成的。但范宁对此却另作一种解释：“凡《春秋》记灾，未有言生者。蝝之言缘也，缘宣公税亩，故生此灾，以责之。非。责也。”意思是说《谷梁传》的“非税亩之灾”，是在责备初税亩引起了虫灾，这样解释就完全消解了传文的本意，而使经文蒙上了灾变感应的色彩。再如：
       （经文：）二十有二年，春，王正月，肆大眚。（传文：）肆，失也。眚，灾也。（范宁注：）《易》称“赦过宥罪”，《书》称“眚灾肆赦”，经称“肆大眚”，皆放赦罪人，荡涤众故，有时而用之，非经国之常制。（第85页）
       （经文：）改卜牛。牛死，乃不郊。（传文：）事之变也。（范宁注：）牛无故自伤其口，易牛改卜，复死，乃废郊礼，此事之变异。（第190页）
       （经文：）三年，春，王正月，郊牛之口伤。（传文：）之口，缓辞也，伤自牛作也。（范宁注：）牛自伤口，非备灾之道不至也，故以缓辞言之。（第190页）
       其次，除了在《春秋谷梁传集解》中广泛应用灾异说外，还进一步阐释与理性发挥。
       （经文：）秋，七月，有星孛入于北斗。（传文：）孛之为言犹茀也。其曰入北斗，斗有环域也。（范宁注：）据孛于大辰及东方皆不言“入”，此言“入”者，明斗有规郭，入其魁中也。刘向曰：“北斗贵星，人君之象也。茀星，乱臣之类，言邪乱之臣，将并弑其君。”（第179页）
       此处范宁先据《春秋》两处经文所载孛于大辰及东方皆不言入，断定此处所载天文为茀星入于北斗之魁中也，意谓象乱臣干君位之人事，故而紧接其后，引刘向说以阐发天人感应的《春秋》灾异说。
       再次，范宁等人又在其注文与相关著述中，对灾异说尤其是谶纬说经予以了反思与部分否定。
       （经文：）十有四年，春，西狩获麟。（范宁注：）杜预曰：“孔子曰：‘文王既没，文不在兹乎？’此制作之本旨。”又曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”斯不王之明文矣。夫《关雎》之化，王者之风。《麟之趾》，《关雎》之应也。然则斯麟之来，归于王德者矣。《春秋》之文，广大悉备，义始于隐公，道终于获麟。引取之也。言引取之，解经言获也。传例曰“诸获者，皆不与也”，故今言获。麟自为孔子来，鲁引而取之，亦不与鲁之辞也。（传文：）狩地不地，不狩也。非狩而曰狩，大获麟，故大其适也。（范宁注：）适犹如也，之也。非狩而言狩，大得麟，故以大所如者名之也。且实狩当言冬，不当言春。（传文：）其不言来，不外麟于中国也。其不言有，不使麟不恒于中国也。（范宁注：）雍曰：“中国者，盖礼义之乡，圣贤之宅，轨仪表于遐荒，道风扇于不朽。麒麟步郊，不为暂有。鸾凤栖林，非为权来。虽时道丧，犹若不丧。虽麟一降，犹若其常。鹆非鲁之常禽蜚，蜮非祥瑞之嘉虫，故经书其有，以非常有，此所以所贵于中国，《春秋》之意然也。”（第351-353页。）
       此处朴实解经理性，辨析“引取之”、“获”、“狩”、“来”、“有”等精细入微，又甚有魏晋清辩之风。其先解释所引杜预之说“引取之也”，引申出经文中“获”之蕴意，从中对圣人的微言大义大加发掘。范宁对经文“春西狩获麟”，释义尤为精到，虽仍有“麟自为孔子来”之神道说教，但破中有立而有新意：“不外麟于中国也”、“不使麟不恒于中国也”。中国是礼义之乡，按照上天赏善罚恶的灾异说，作为瑞兽的麒麟，理应不自外来且恒见于中国。显然，范宁利用自身的理性思维，发展了旧有的符命祥瑞说。
       （经文：）冬，十月，甲午，叔孙得臣败狄于咸。（传文：）不言帅师而言败，何也？直败一人之辞也。一人而曰败，何也？以众焉言之也。传曰：长狄也，弟兄三人，佚宕中国，瓦石不能害。叔孙得臣，最善射者也。射其目，身横九亩。（范宁注：）[疏]注“五丈四尺”。释曰：《春秋考异邮》云：“兄弟二人各长百尺，别之国欲为君。”何休云：“长百尺。”范云：“五丈四尺者，谶纬之书，不可悉信。”以此传云身横九亩，故知是五丈四尺也。（第173-174页）
       （经文：）冬，十有一月，有星孛于东方。（范宁注：）不书所孛之星，而曰东方者，旦方见孛，众星皆没故。[疏]注“不书”至“方者”。释曰：文十四年“有星孛入于北斗”，昭十七年“有星孛于大辰”，彼皆言所佩之星。此不言所孛之星，直言东方者，彼北斗大辰未没之时有，故得言所孛之星；此则旦明之时，方乃见孛，其东方常见之星，并以没尽，故不言所孛之处星也。（第351页）
范宁于前一注文直言说灾异的谶纬之书，不可全信。其根据《谷梁》传文：“身横九亩”之传记，按照当时每亩九尺的计量常制，推算出死者身高应是五丈四尺；后一注文一反常态而并未灾异说经，而是解释经文书法，重在理性地指出此经文不书所孛之星之由，“不书所孛之星，而曰东方者，旦方见孛，众星皆没故”，注经简洁而不虚妄。
同样，这种对谶纬的理性态度也影响了范氏家族的日常生活。例如范宁：“王国宝，宁之甥也，以谄媚事会稽王道子，惧为宁所不容，乃相驱扇，因被疏隔。求补豫章太守，帝曰：‘豫章不宜太守，何急以身试死邪？’宁不信卜占，固请行。”

       显然，范宁对汉晋以来所逐渐层累的《春秋》灾异说的上述两面态度，实则因为，灾异说经源于《春秋》经文中对于自然灾害和一些奇特自然现象的记载。在《春秋》经文中，此类记载多为只言片语，仅仅是对当时所发生事实的一种如实记录；而汉儒却将这些记载同当时的人事相联系，形成一种比比皆是的必然的因果关系。对范宁等深受魏晋理性思潮影响的《春秋》学者来说，圣人的微言大义应原自《春秋》经文而非后世传记及注说，汉儒将这些灾异记载同当时的人事相联系有一定的诠释的合理性，更有虚妄与牵强附会的地方。一方面，天人交通渊源于远古暨夏商周以来的礼乐文明，孔子确然保存了对天命、大人与圣人之言的敬畏，认定三者之间有一种神秘而神圣的交流；不过，另一方面，范宁等人又认为，天人同类交感是很神秘而又不可言说的神圣之举，汉儒将这种天人关联发挥得过于繁复、荒诞而难以令人置信，其神化刘姓的媚俗说经更是让人讨厌，故而其在承袭汉儒思路进一步灾异说《春秋》的同时，对两汉谶纬等一些将《春秋》过于神学化的说法，进行了反思与批评。从这两点综合来看，肖耀林下面所言对错参半：“《春秋》经文中多有一些灾异的记载，《谷梁传》对此很少有牵强附会的解释，这种平实严谨的解经风格，正是《谷梁传》的长处。但也有另外一派观点这些记载有深意存焉，认为这是天变示警，借此以进退褒贬。范宁在作注时多采用后一派的观点，保留了当时各家的一些发挥附会之说。这其实是违背了《谷梁传》的本意和解经原则，反映了范宁思想上的一些偏颇之处。”（肖耀林：《谷梁传范宁注研究》，暨南大学2010年硕士学位论文，第14页。）此处，肖氏所言前半部分极是，其后半部分，无论是其对范宁《谷梁》经传注文考论还是评说，则似乎不甚精确。如仅就其对范宁《谷梁》经传注文的考论乃至叙述来看，显然，正如上所论，范宁虽保留与继承了汉魏各家的一些发挥附会之说，但也有对其反思与批评的地方，不能一概而论。

（作者：闫春新（曲阜师范大学孔子文化研究院兼孔子与山东文化强省战略协同创新中心副教授））（《孔子文化季刊》第20期2015年第2期）