吴飞 | 五行与五常

作为传统中国的“思想律”（顾颉刚《五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》第五册，上海：上海古籍出版社，1982年，第404页。），五行学说的哲学意义，笔者在《董仲舒的五行说与中和论》《五行学说中的时空哲学》和《时空作为性命节律》三篇文章中已做了初步探讨。（吴飞《董仲舒的五行说与中和论》，《中国哲学史》2020年第4期，第74—82页；吴飞《时空作为性命节律——基于张祥龙时间哲学的阐发》，《哲学动态》2024年第1期，第81—82页；吴飞《五行学说中的时空哲学》，《哲学研究》2024年第5期，第56—66页。）在上述三篇论文中，笔者指出，不同于古希腊的四大元素说，基于关联性思维的五行学说更多是一种时空哲学。《尚书·尧典》中的“观象授时”与《洪范》中的“五行”学说相结合，构成了这一学说的基础性框架，经历长期复杂的演进，与阴阳学说、《周易》学说等相结合，在《礼记·月令》中形成一个相当成熟的体系。根据这一体系，春夏秋冬四时、东南西北中五方相互对应，我将这一体系中的时间与空间理解为性命展开的不同节律。而五行或五材作为五种物，亦与四时五方相关联；五行之间的相生相胜，构成对此节律的象征。由此一基本的关联原则，亦可推演出五色、五音、五脏、五虫、十二月、十二律、十二地支、二十四节气、七十二候等更多节律体系。而五行学说中的一个张力，在于四与五之间的不匹配。由于四与五两个数字不可相互整除，虽有春－东－木、夏－南－火、秋－西－金、冬－北－水等的对应，却没有一个时节和中央－土相对应。这表面看上去仅是一个数学问题，其实有着深刻的哲学意味。中央土被赋予非常特殊的地位，笔者理解为，中央土作为主体代表的意义，也是中庸、时中的哲学概念的时空意义，这是五行学说的核心哲学问题。

在本文中，笔者希望探讨五行学说中的另一个重要方面：五行的道德意义是什么？具体说来，即，洪范五行与思孟五行，以及汉代之后的五常学说之间，究竟是怎样的关系？该怎样将性命节律的理解方式运用到对五常的理解中，以形成性命论的道德学说？我们的基本观点是，思孟五行与洪范五行虽然起源未必相同，但在战国秦汉之间相结合。通过洪范五行理解思孟五行，逐渐形成道德性的五常。《五行》篇谓：“其形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”（本文所引《五行》原文，综合《长沙马王堆汉墓简帛集成》（北京：中华书局，2014年）和《郭店楚墓竹简·五行》（北京：文物出版社，2002年）而成，下不另注。）因而，五常也可称为“德行节律”，它初起于思孟学说，后在宋代理学中得到更系统的阐发。德行节律，是我们理解性善论思想非常重要的一个方面。

洪范五行与思孟五行之间是什么关系，在传统五行学说理论中，是一个焦点问题。自从长沙马王堆帛书《五行》和郭店竹简《五行》出土以来，研究文献已经汗牛充栋，多数研究者相信，这就是思孟学派的《五行》篇。但文中的仁义礼智圣五行与出自《洪范》的水火木金土五行之间，是否有比类关系，却仍然有些争议。（李学勤《帛书〈五行〉与〈尚书·洪范〉》（《学术月刊》1986年第11期，第37—40页）、郭齐勇《再论“五行”与“圣智”》（《中国哲学史》2001年第3期，第20—26页）、李锐《仁义礼智圣五行的思想渊源》（《齐鲁学刊》2005年第6期，第21—27页）等，都认为两种五行说之间仍然是有关系的。）我们认为，五行说本来就是由四时四方、历法、五材，以及音律、医学等不同来源的学说综合而成的，仁义礼智圣的道德学说或许有其独立的起源，但至晚在汉代已经和五行说融合为五常学说，是一个不争的事实。既然到董仲舒、司马迁之时，这种融合已经完成，则此融合肇始于战国，是完全有可能的，并且先秦文献中已经出现了两种五行说之间的关联方案。如《大戴礼记·本命》和《小戴礼记·丧服四制》中都认为仁、义、礼、智四德来自四时，《本命》中说：“礼之象五行也，其义四时也。”（亦见于《孔子家语·本命解》）《丧服四制》则说：“丧有四制，变而从宜，取之四时也。”显然是将此四德纳入了五行体系，只是未给出具体的关联方案。（《本命》和《本命解》起首的内容与《丧服四制》大致相同，究竟哪篇在先，哪篇抄袭，还存在一些不同意见。王锷先生认为是《丧服四制》在先，《本命》和《本命解》抄袭之（王锷《礼记成书考》，北京：中华书局，2007年，第157—158页）。而我们认为，王锷先生的论据尚不足以证明《丧服四制》一定在先，而《大戴礼记》编辑在前，《小戴礼记》编辑在后，应该还是《本命》在前的可能性比较大。但《孔子家语·本命解》后出，应该问题不大。）《小戴礼记·乡饮酒义》中则以圣、仁、义、藏与春夏秋冬四时相配，应该也是德行节律的另一方案。此外，《清华简·五纪》中也出现了一种关联方案，且有详细讨论，详见下文。这些文本大多产生于战国，与《五行》时间接近，因而，思孟学派中的仁义礼智圣与水火木金土五行以及相关的时空节律有关，就是非常有可能的了。

与上述这些简单方案相比，思孟五行构成一个更为宏大的哲学思考，因而成为汉代五常学说的直接来源。在《孟子》书中，孟子频言四端，少言五行，亦应与洪范五行传统中四、五之间的张力相关。在《尽心下》，孟子说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也（据庞朴先生，“人”字当为衍文），命也，有性焉，君子不谓命也。”（焦循《孟子正义》卷二十八，沈文倬点校，北京：中华书局，1987年。以下引孟子均用此版，不另注。）这是孟子言五行的重要例证，已为很多学者指出。如果孟子已有五行说，却只将恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心概括为四端，对应于仁义礼智，而没有一个“某某之心”对应于圣。从洪范五行的角度看，这应该不是偶然的。孟子对四端的详细解释，或透露了一些信息：

无仁义礼智四端则非人，但不能说人人皆圣。四端犹四体，四体即双手双足，然而人之为人更重要的是躯干，与中央土相对的圣，代表了主体自我，一方面是较四端更根本的人性，另一方面也承载着人性扩充的最高可能性。而《五行》中对四和五的张力更自觉的讨论，可以证实这一点：“德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。”（以郭店竹简本《五行》（荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简·五行》，北京：文物出版社，2020年）为主，参考马王堆帛书本《五行》（裘锡圭主编《长沙马王堆汉墓简帛集成》第四册，北京：中华书局，2014年）。）据此，仁义礼智四行和，为人道之善；圣与此四德和为五，方为天道之德。故圣当为四行之主，是一种更根本也更高贵的德行。但何以为之主？可惜文中未能明示，仁义礼智圣与五材、五方、四时系统如何相配。但篇中也反复讲五行之间的关系，且特别突出圣的优先性。其中最系统的论述见于三、四、五章：

按照第三、四章，聪而知天道为圣，圣而行其所知为义；明而知贤人之道为智，安之为仁，敬之为礼，故圣与智皆来自理性认知，构成礼乐的基础。五行和则乐而有德，邦家可兴。第五章不言圣，则知而为智，安之为仁，行之为义，敬之为礼，此四者和而为善。经第十三章又云：“不聪不明，不明不圣，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德。”如陈来先生所言，圣、智、仁当依次为最重要的德性。（陈来《竹简〈五行〉与子思思想研究》，《竹帛〈五行〉与简帛研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第134页。）一方面，圣可与仁、义、礼、智并列而为五，但另一方面，圣又有高出于另外四德的更核心的品性，这与土可与水、火、木、金并列，作为中央一行又较四者更根本、更重要的特点是类似的。

与竹简《五行》篇大致同时的清华简《五纪》中，虽德目非常不同，却有一个清晰的配物方案，可作参照：“礼青，义白，爱黑，仁赤，忠黄”（本文所引《五纪》均出自《清华大学藏战国楚简》第十一册，上海：中西书局，2021年。），“东司同号曰秉礼”“南司同号曰秉仁”“西司同号曰秉义”“北司同号曰秉爱”，已经初步将礼、义、爱、仁、忠与五色（《五纪》中称为“五章”）、四方相配，这可能是德行节律的另一版本。“天下礼以事贱，义以待相如，爱以事宾配，仁以共友，忠以事君父母”，与《孟子·告子上》中对五德的理解方式类似，都针对五种关系，忠则针对最重要的父母君主。“目相礼，口相义，耳相爱，鼻相仁，心相忠。”作为中心之德，忠与心配，而其他的德行则皆为次要的。其中又言：“礼基，义起，爱往，仁来，忠止。”讲的是德行发展成就的次序，忠被当作最后的归依，因而就是最核心之德。《五纪》与《五行》显然并非同源，因而论述方案相当不同，但作为相近时期的不同方案，却可以比照对勘。二者很可能有非常类似的理论关怀。

郭店楚简《五行》

在上述诸种德行节律方案中，思孟学派的方案影响最大，因而其仁义礼智之德目为后世广泛接受。只是与中央土相配的核心德行究竟应该是什么，却颇有争议。但汉儒大多非常自觉地以五行节律来理解五常。

司马迁《史记·乐书》：“宫动脾而和正圣，商动肺而和正义，角动肝而和正仁，徵动心而和正礼，羽动肾而和正智。”以思孟五行与五音、五脏配，其中五脏的次序同于《内经》而不同于《月令》。又以圣配中央宫音与脾脏，自是与中央土配。

董仲舒《春秋繁露》对五行说做了非常详细的讨论，在五行学说的发展史上有重要意义。在与性情问题相关的论述中，董仲舒给出了好几个方案。其中最基础性的一个，是以喜怒哀乐对应于春秋冬夏，如在《阴阳义》中，他说：“春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。”（苏舆《春秋繁露义证》，钟哲点校，北京：中华书局，1992年，第341页。）此一方案出现在多处，他并因此而生出对政治的理解，在《如天之为》中，他说：“春修仁而求善，秋修义而求恶，冬修刑而致清，夏修德而致宽。”（苏舆《春秋繁露义证》，第464页。）春仁、夏德、秋义、冬刑，虽非按照孟子四端说来配四时，却亦应与之相关。而将仁义礼智圣改为仁义礼智信，给以一个明确的配比关系，在董仲舒的思想体系中，应该亦是由喜怒哀乐之情的配物方案发展出来的，在《春秋繁露》中出现并不多，但影响很大：东方木配司农，司农尚仁，木生火；南方火配司马，司马尚智，火生土；中央土配君官司营，司营尚信，土生金；西方金配大理司徒，司徒尚义，金生水；北方水配司寇，司寇尚礼，水生木。（苏舆《春秋繁露义证》，第362—366页。）此一配物方案与《周礼》六官中天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官司空也有些类似。在今天能见到的文献中，这是第一次将中央之德确认为信，影响极大。但若综合董仲舒的各个相关说法，可知其立论基础是春夏秋冬四时与四情的相配，是不折不扣地基于时空节律对人情的理解，由此再上升到对政治结构和五常之性的理解。这样一种德行节律的理解模式，在后来的各种讨论中没有董仲舒思想中那么明显，但其痕迹仍往往宛然可见。

其后，扬雄《太玄》亦沿用董仲舒的方案。而《白虎通·性情》则录翼奉之说，对性、情的五行结构都给出与董仲舒不同的方案：以仁配木，以礼配火，以土配信，以金配义，以水配智；同时又认为：“喜在西方，怒在东方，好在北方，恶在南方，哀在下，乐在上。”（陈立《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第384—389页。）《汉书·天文志》以五常与五星配：仁配岁星（木星），礼配荧惑（火星），义配太白（金星），智配辰星（水星），信配镇星（土星），《律历志》又以角与仁配木，徵与礼配火，商与义配金，羽与智配水，宫与信配土。其方案亦同于《白虎通》。据萧吉，毛公、京房皆同于《汉书》。《丧服四制》孔疏则谓：“仁属东方，义属西方，礼属南方，知属北方。”也属于这一配物方案，未出现的信则应该属于中央。《中庸》郑注引《孝经纬》：“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。”据萧吉，《诗纬》同之。（萧吉《五行大义》，北京：中华书局，2022年，第189页。）以上数种配物方案可见于下表：

自《史记》以降，仁配东方木、义配西方金成为固定模式；其他虽有变化，但除《诗纬》与郑注外，均以圣或信配中央土；除《春秋繁露》与《太玄》外，皆以礼配南方火，以智配北方水。经过一段时间的讨论后，木仁，火礼，土信，金义，水智，遂成为五常配五行最常见的模式。

《六经图》

至宋代理学中，程朱接受的也是木仁、火礼、土信、金义、水智的配物方案。二程并将此与《易传》“元亨利贞”相配，以期给出一个更具理论深度的性命节律（宋代以前，虽有将“元、亨、利、贞”理解为四德的方案（见于李鼎祚《周易集解》和孔颖达《周易疏》），但均未将它们直接当作仁、义、礼、智。）：

二程之说，为先秦两汉难免牵强附会的配物方案进一步赋予了哲学意义，仁、礼、义、智之次序，就如春、夏、秋、冬，元、亨、利、贞一样，是生长收藏的次序，而其中犹重仁之生意。如大程子云：

又云：

程子所谓“仁与物同体”有两层含义：第一层是与天地万物为一体。如一条语录中明确说的：

天地万物与我一体，是因为所有性命体都在同一个生生共同体之中，享有共同的时空维度和性命节律。仁对应于生，并不意味着仁就是生，作为德行，仁是对生的反思与理解，因而是对整个生生共同体中性命展开的认同。

“与物为体”的第二层含义，是仁为五常之全体，其他四德只是仁之四肢。因仁是直接对应生生之德，而义礼智信皆包括在生之中，所以程子这样看待仁在五常中的地位。如果仁被赋予如此高的地位，那该如何看待与中央土相配的信呢？二程继承了汉代以来的五常论，却空前突出仁的地位，因而这是一个很不好处理的问题。二程显然意识到了这个问题，在为数不多谈信的地方，给以略显牵强的解释：

在此，“信”不被理解为与仁义礼智同等层面的一种德行，而是四德之实。二程此处面临的问题，正是先秦两汉五行体系中四与五无法相配的问题的继续。当他们以更具哲学深度的方式来理解仁义礼智之时，却无法给信安排一个恰当的位置，因而只能这样不无含糊地理解信。相对于仁的引领性地位而言，信并未得到足够的重视，反而似乎是仁义礼智之外一个附属性的德行。

朱子大致继承了二程对五常关系的处理方案方案，并特别强调，仁义礼智信就是天道、天理与天命之性的实质内容：

朱子也接受了二程以仁为体之说，如谓：

他同样继承了仁与信的张力，也继承了二程处理此问题的方式。《朱子语类》中有这样一条：

在五音中，宫居中央，对应于土，但若谓宫音最大，相当于五常中之仁，却一属土，一属木，无法相配，这个张力非常明显。朱子以“实”来理解德行节律中的信，为信赋予了更多意义：

朱子以信为忠信、诚实，前人并非没有类似说法，萧吉《五行大义》中就说：“信者以不欺为体，附实以为用。”（萧吉《五行大义》，第189页。）朱子较二程更看重信的这层含义，将它视作四德的保障。他更有详细讨论的一条：

由朱子论仁与信之间的关系，我们可以更深入地理解其对五常与性理的全面思考。朱子多次谈到，天理的实质内容就是仁义礼智信五常，而其中又以仁为体。为什么以仁为体？因为天理即生生之理，性即性命体之所以有性命，皆落实在生上。他说天地间只有一理，便是生生之理、性命之理。他在其他语录中又反复说，仁是混沦之生，是元气之生。朱子虽强调仁义礼智是形而上者，但形而上与形而下又是不可截然分离的。所以，当他强调其混沦之时，已经就气上说；当他讲分许多名字时，已经就条理、分理上说。将混沦之生细分为春夏秋冬，以人之理智去思考此混沦之生，正是此形而上之理。

而之所以以仁来代表生，是因为仁与春配，是生意生发之时；在元亨利贞四德之中，元之所以最重，也正是因为它是起始，是开端，所以是“嘉之会也”。“生”之一字，是由生到死的整个过程，因而春生、夏长、秋收、冬藏都包含于其中。但生又尤其被“出生”这件事涵括其中，因为有了出生之事，才有后来的长大、成熟、终老，所以说，整个生命的展开，就蕴涵在出生一事当中，它是决定性的，后面诸事均依赖于它。二程虽然也讲仁为天地生物之心，是生之性，但很少像朱子这样直接将仁等同于生。因为仁之本义毕竟不同于生。董仲舒以仁与春对，首先是将春与情感中的喜对，仁是对应于喜这种情感的政令与德行。程朱所理解的仁之为德，严格说来是对生的反思与认同，因而礼、义、智亦皆非简单等同于长、收、藏，而是与长、收、藏相关的德行。将仁义礼智比附于四时，汉儒所说甚简略，但程朱却做了大量工作来理解德行节律。朱子谓仁礼属阳，义智属阴（《朱子语类》卷六，《朱子全书》第十四册，第245、246页。），仁与礼对应于春生与夏长，故礼之为德，乃是仁的节文繁盛。所谓“克己复礼为仁”，在原始经义中，礼的重要性应该不弱于仁。然而由哲学含义探究出去，礼乃是为了维护生之节律与活力而设，因为有了礼，人之生命才能文质彬彬，而不仅仅是生命初起时的懵懂自然。属阴的义与主生的仁相反，“义是肃杀果断底”（《朱子语类》卷六，《朱子全书》第十四册，第245页。），“杀底意思是义”（《朱子语类》卷六，《朱子全书》第十四册，第246页。）。人以义为德，能够羞恶裁断，却不能是冷酷残忍的裁断，因而必须以仁为基础，是为了更高层面的生而有必要的杀与断。朱子谓义对应于秋，为成，因为在义之中分别了善恶。而智之为德，朱子又归为阴，因其对应于冬之藏。然而在四德当中，智作为最终一德，体现了理性的冷静与明晰，虽不似仁与礼那般蓬勃与火热，却仍然是生生之性极为重要的一个环节。如果脱离了生生，只有冷静得近乎冷酷的理智，混沦之生就只会遭到损毁，而非成就了。朱子将智理解为四德之终，呼应其于修身次序中对致知的重视，显然并非仅仅牵强地解释其配物次序。在这层意义上讲，仁义礼智四德在根本上都是仁之生生的展开，以此形成了德行的节律。

与之相应，中央土虽然代表了性命主体，信之为德，却也不是性命主体的直接表现，而是与之相关的一种德行。按照传统的理解，程子已经将信当作实，朱子更多次强调，信作为诚实、忠信，是对四德的真正成就，没有信，四德都是虚的。朱子理解信的思路虽来自程子，但他对信的重视远超程子，尤其是将信与诚关联起来，如：

在朱子的理解中，诚与信之间，只是程度上有差别，其实是同一种德行。而在《中庸》和《大学》中都至关重要的诚，乃是自然而然做到诚实；信，则是人为做出的诚实，很难达到自然无妄，若能达到，便是圣人的诚实之境。而《中庸》之所以说诚是天之道，因为天地生生，既然是无造作、无安排，自然而然，便无一丝欺妄不实之处。人之作为必然有安排、有造作，若是做到毫无欺妄，全然自然贯通，则便是诚，但人距离天道之诚，总是有一定的距离。所以，众人所努力做到的诚实，只能算是信。这样，与中央土相配的信，其实是人对诚的追求，其在德行节律中的地位就非常重要了。按照这样的思路，信实之德，并不只是仁义礼智四德的辅助而已，而是使性命主体成为自我，使其自然本性尽可能呈现出来的德行。若是这些德行能够得到最自然、最充分的呈现，就达到了真实无妄、毫不自欺的程度。因而，仁与诚/实之关系如何，就会成为一个问题：

朱子不肯在仁与诚之间分出主次，认为仁与诚两方面都应该做到极致，因为两方面的努力并不完全一致。仁与诚的这个张力，实质是五行体系中，中央之德与初始之德之间哪个更重要的问题。早在《管子·水地》中就有过类似的问题。其中说：“地者，万物之本原，诸生之根菀也。”却又说：“水者何也？万物之本原，诸生之宗室也。”（戴望《管子校正》，影印《诸子集成》本，上海：上海书店，1986年，第236—237页。）这是五行学说初起时的思考。地即土，在五行中央，水虽对应于北方冬，但如冬至时一阳来复、贞下起元一样，《水地》作者认为水代表了性命的萌动，与后来以春之仁代表性命初始是同样的道理。水的重要性与木的重要性，其哲学含义是不同的。《水地》就是看到了这二者的关联和差别，所以放在一起来讨论和对比。程朱对生生之仁的重视，与《水地》中对水的重视如出一辙，而朱子对诚信的看重，则与《水地》中对地的重视相似。以下一条更进一步谈仁与诚的关系。

朱子并不以体用来看诚信与仁的关系，而是以仁义礼智四德与恻隐、羞恶、恭敬、是非四端之情为体用关系，但所有的德行都必须落在实处，否则就毫无意义。所谓实有，便是实实在在地落实于性命之自然。何谓落实？朱子又说：“人之性本实，而释氏以性为空也。”人之实性，与佛氏空性相区别，因为有个实实在在的性命主体在这里。仁义礼智都是此性命主体做出来的，都是其性命之发动。

朱子对诚信的讨论，补充了程子对中央之德的忽略，并且对于宋代理学的德行论的完善，是非常重要的。发端于思孟学派的德行节律，与其性善论紧密关联。而宋代理学的一个重要贡献，即在于对性善论的重新论证与完善，仁义礼智信，则是其性善的具体条目。通过对此五者的次序与关联的讨论，理学性善论才获得一个更成熟的形态。（关于朱子四德论的开创性研究，参考陈来《朱子的四德论》《朱子四德论续论》，收入陈来《朱子的哲学世界》，北京：生活·读书·新知三联书店，2024年，第129—152、153—186页。有很多日本学者研究朱子对智德的讨论，由于朱子对格物致知的强调，智德在他的思想中也非常重要，吴震先生对此做了详细梳理（吴震《朱子的智藏说》，《哲学研究》2025年第4期）。我们认为，仁义礼智四德对朱子都非常重要，但从思想史看，最根本的张力仍在仁与信之间。）

萧吉《五行大义》

经过汉儒确立、宋儒深化的德行节律，在理论上已经非常成熟，为后世大多数人所接受。但清儒中还是出现了一些异说，现简要讨论戴震和黄式三的五常方案。

戴震《原善》曰：“名其无妄谓之诚，名其不渝谓之信；言乎顺之谓道，言乎信之谓德；行于人伦庶物之谓道，侔于天地化育之谓诚。”（戴震《原善上》，《孟子字义疏证》，北京：中华书局，1982年，第177页。）无妄为诚，不渝为信，信以成德，诚侔天地，对信与诚的理解，极为精准，可谓对朱子诚信说的重要发展。他在《原善》与《法象论》中都对五德有一定位：

难能可贵的是，戴震由自己的思考，竟讲出了思孟五行的仁义礼智圣。他对仁、礼、义、智四者的理解，正是基于宋儒所讲的德行节律，却恢复了圣作为中央之德的地位，并把它理解为“智通仁发而秉中和”，即将仁与智都做到极致，且能中正平和即为圣，圣合于天即为无妄，而《原善》中又说“名其无妄谓之诚”，可见，诚与圣仍然是相通的。在《孟子字义疏证》的“仁义礼智”和“诚”两条中，他对诚信的理解，与朱子是一致的。所以，信、诚、圣三者其名虽异，其实却为同一德，或者说，在德行节律中处于同一位置，因为它们都是对性命自我的确认。在这一点上，戴震与朱子并无不同。朱子同样认为，诚是圣人之德，众人只能做到信。盖信是性命主体对自我的一种持守，通过自我的持守，生生之仁、条理之礼、断制之义、藏主之仁，才真正有了意义，因为它们是我之生生，是我之条理，是我之断制，是我之藏主；也正是在生生、条理、断制、藏主的交互运行、阴阳之德的相互转化当中，这个实实在在的自我才得以实现出来。我之性命的节律，不仅是完全内在自我的节律，而且是在我与他人的互动中，在我们共同的时空节律中呈现出来。在父子之亲中呈现出我之仁，在亲疏上下的差序格局中呈现出我之礼，在百事合宜的判断中呈现出我之义，在我对天地万物的思考与认知中，体现出我之智。性命主体的德行节律若能完全做到自然而然、不偏不倚，完全不待自我安排，那就是达到了圣人之诚。

在这一点上，朱子、戴震与董仲舒都是殊途同归：以至诚完成中道、证成自我，乃是性命主体的最高实现；但若做不到诚（很少人能做到），就以忠信谨守性命主体，使之在阴阳不测的变动中充分开展生长收藏的丰富节律，于无穷变化中做到不偏不倚，实现自我。而朱子认为“尽己之谓忠”，《五纪》篇的中位，也是同一节律的另一表达方式。

其后又有黄式三，给出了对五常很不同的理解方案：

黄氏的这一方案回到了《中庸》郑注所引《孝经纬》，这在汉代以后的五常理解方案中，是非常少见的。他的解释是：“大智能通四时之变，即仁礼义信之大成，圣为大而化之圣也。智者始条理，圣者终条理，故圣学先智。”他将智独自抽出来，认为智与圣尤其相关，因而对智的突出背后，仍然隐藏了思孟五行的“圣”。

以上对自战国至清代的德行节律做了一个简单梳理，是对笔者以时空哲学诠释五行学说的一个补充和阐释。关联性洪范五行模式，在战国已经是一种非常流行的思考方式，思孟学派创造性地将仁义礼智圣五行与洪范五行相配，使之成为其性善论的重要维度。汉代之后，出现了以五行节律理解五常之德的各种方案，最终形成了以信为中央之德的固定模式。宋儒接续了这个配物方案，并更加强调春仁作为首德的地位，但对于如何处理中央之德信，特别是如何处理仁与信的关系，却出现了较大问题。朱子以诚、实解信，创造性地安顿了生生之仁与忠实之诚信的关系。清儒的思考则进一步补充了程朱的理解，而更加突出了诚信作为中央之德的地位。究竟如何平衡生生之仁与诚信之实的张力，应该是现代性命论哲学需要更认真思考的伦理问题。