吴忠伟 | “性命古训”与阮元的经学—禅学考辨学

　众所周知，在处理清代思想形态时，学界往往突出“从理学到经学”这一线索。虽然这一线索是确定无疑的，但考虑到禅学在明清思想界的巨大影响，那么清代思想的“经学”转向不可能只关联于狭义的“理学”，亦当与禅学有关。由于“理学”（特别是晚明心学）与禅学虽宗旨有别，但共享了“空疏”之学的名号，据此经学对理学的反动实可从“内”“外”两方面理解。一般所谓的“从理学到经学”是在儒家系统内部展开的，而在儒家系统之外，尚有一条“从‘禅学’到经学”的转向。这一转向特别涉及儒家士子对禅学的态度与趣味之变化，即从“禅学诗学”转向“禅学考辨学”。其中，清代中期经学代表人物阮元（1764—1849）是关键性人物，其经学—禅学考辨学的给出乃是标志性思想事件，指示了清代经学与禅学关系史上之学术形态转向的意义。

　　我们知道，不同于理学基于心性体证的义理之学，清代经学的主要特质在于基于语言学立场的考据学。作为清代中期经学的代表人物，阮元的工作主要是基于经学立场将考辨之学向包括禅学在内的思想文化领域推广，故他的禅学考辨学与其基于经学的“性命古训”关系密切。阮元虽号称“博学淹通”，然其以经学为旨归，此于《〈研经室集〉自序》中可见一斑。阮元既以“经学”为学问根本，以“推明古训，实事求是”为为学旨趣，则其虽自明“非敢立异”，而以“诂经”定“义”之方法论意识是显然的，这尤其反映在其经典之作《性命古训》一文。作为一名经学家，阮元其实并非纯粹的“考据家”，而是有“义理”兴趣之儒家学者。然而，与之前以“以字通词，以词通道”而展开理学批评的戴震不同，虽然阮元也有以训诂阐述儒家义理之做法，但其直接批评的对象是以唐代李翱为代表的士子，要清算的是禅学对儒家经典古训的混淆。由此，我们看到阮元之训诂学的核心意旨不是“理”，而是“性”（性命）。从根本上说，阮元意在通过辨别性命与心性，指明儒家经典古训所在，以此确立经学之为“实义”，指斥禅学乃是“虚说”。

　　让我们进入《性命古训》文本，分析一下阮元如何展开对“性命”概念的辨析。既然阮元要确立“性命”之“古训”，当以最早之文献所记为依。其时，甲骨文尚未被发现，故没有近代意义上的古文字学，所以阮元依据的还是传世经典文献，其以《尚书·召诰》《孟子》“性命”之说“建首”。先看《召诰》。在引用了“节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德”等几段文字后，阮元给出按语：“《召诰》所谓命，即天命也。若子初生，即禄命福极也。哲与愚，吉与凶，历年长短，皆命也。哲愚授于天为命，受于人为性，君子祈命而节性，尽性而知命。”阮元以“性”非玄虚之物，需联系“命”来谈之：所谓“命”，是就“天”之 “授”而言（授命于天）；至于“性”，是就“人”之所“受”（得性于人）来说。故“性”与“命”非二，乃是就同一语义的两个方面来说。但既然阮元说天之所授“禄命福极”就是“命”，而人受之于天则为“性”，则“性”实被还原为“命”，其只是先天之“气”属，而不具有形上之价值意涵。再来看阮元对《孟子》之“性命”的处理。《孟子》中有对“性命”议题的特别处理，对“性”与“命”加以辨析，如：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”这里，孟子其实也是将“性”与“命”联系起来讲，以其为“与生俱来”的。但不同《召诰》偏于言“命”与阮元从天授与人受解说《召诰》之“性命”，孟子对“性”与“命”作了区别，他将基于“耳目”（小体）而“与生俱来”者主要定之为“命”，将基于“心”（大体）而“与生俱来”者主要定之为“性”。这样，孟子虽然承认告子之说“生之谓性”，但坚持就“人”而言，“性”只能就其先天的伦理心理情感朝向而言。就此而言，《孟子》之言“性命”实有别于《召诰》之说。从思想史的演进角度看，这也反映了从上古三代到东周，性/命观念的分殊，“性”有脱离“命”之归属，独立发展成规范性价值概念的倾向。

　　对于孟子“性命”说，阮元又是如何解说的呢？阮元先是引述了赵歧对此段文字的注疏，然后给出按语：“《孟子》此章，性与命互相而文，性命之训，最为明显。赵氏《注》亦甚质实周密，毫无虚障。若与《召诰》相并而说之，则更明显。惟其味、色、声、臭、安佚为性，所以性必须节，不节则性中之情欲纵矣。惟其仁、义、礼、知、圣为命，所以命必须敬德，德即仁、义、礼、知、圣也。且知与圣即哲也，天道即吉凶、历年也。”对照《孟子》文本以价值的主从关系来确定性与命之归属，作为汉儒，赵歧综合了荀子的“性”说，以事实与价值的二元关系对“性命”予以处理：以口目之欲作为“事实”之“性”，然要基于“价值”而“节性”，以此理解孟子所谓的“有命焉，君子不谓性也”；以“仁义”等作为“事实”之“命”，故“治性”而非“坐而听命”，以此理解“有性焉，君子不谓命也”。通过事实/价值分立性/命，赵歧对孟子一元化地处理性命的方式予以修改。阮元在赵歧之注的基础上进一步演绎其说，以为对声色之“性”要“节”，于仁义之“命”则必须“敬德”。不过，阮元的演绎是直接地以“声色”为性，以“仁义”为命，其实已反转了赵歧以事实与价值的二元关系对“性命”的处理方式，自然也反转了孟子之以“声色”为命、以“仁义”为性的说法。通过这样的处理，阮元强解《孟子》之“性”为属“声色”，则孟子之“性”亦是“气”属，由此也就调和了《召诰》与《孟子》之说。他总结道：“今以此二经之说建首，而次以诸经，再随诸经古训比而说之，可以见汉以前性命之说，未尝少晦。《诗》曰：‘古训是式，威仪是力’。此之谓也。唐李习之复性之说，杂于二氏，不可不辨也。”显然，阮元如此处理“性命”的用意在于确立“性”与“命”之关联性，定“性”为“气”属之“实”物，而非李翱杂合佛道之学而成之形上之“性”。换言之，阮元要以“节性”取代李翱之“复性”，其批评显然指向佛教禅宗。

　　阮元欲通过“诂经”而“定义”，这一基于语言学的方法解决思想史之问题的做法有其可取之处。当然，阮元之训诂学虽号称“实事求是”“非敢立异”，然因其基于经学立场对禅学及理学思维极力排斥，故其“诂经”重在以“实”定“是”。需要指出的是，阮元于《性命古训》中特别破斥李翱复性说，不只在于其受佛教影响，更在于其所云的儒佛混淆。虽然阮元坚定地站在儒家立场，以为禅宗是“遁于虚无”，但不绝对否定佛教“虚无”之说，因为“寂然静明，感照通复”，以此为事，“亦有用有益也”。不过，阮元也坚持认为，虽有其益，“以为尧、舜、孔相传之心性，则断断不然”。显然，阮元绝不认同混淆儒家宗旨与禅学之义，而要严分二者界限。可见，阮元以“性命古训”，最终是要实现其辨别儒禅“性”论，确立儒家“心性”根本之目的。

作者：吴忠伟，系苏州大学哲学系教授

来源：《中国社会科学报》2025年7月18日第4版