新书推介｜《何以经世：儒家治道及其现代意义》（目录、自序、后记）

统治中国两千多年的儒家思想以治道为重心，其中包括以德治国、人伦为本、礼大于法、任贤使能、移风易俗、民为邦本等，它们是如何产生的？为什么儒家的治道思想在中国社会长期有效，其产生及有效的文化心理基础是什么？它在现代中国治理乃至中华文明重建中仍然有意义吗？

《何以经世：儒家治道及其意义》一书试图从文化心理结构的角度来解释儒家一整套治道思想产生的根源，特别是它在中国文化中存在的深厚土壤，试图解开儒家治道的一系列原理在中国文化中产生及长盛不衰的秘密，从而为今天重新理解其意义或局限提供思路。

方朝晖，清华大学人文学院教授、博士生导师，兼职包括浙江大学马一浮客座研究员、山东省泰山学者、孔子研究院特聘专家、国际儒学联合会理事、中华孔子学会理事。

自序 1

导论：儒家治道的预设与原理 29

一、“理想型”

二、最高预设

三、基本原理

四、基本原则

五、三大特色

六、治道的结构与层次

第一章 论中国文化的三个预设 107

一、重新理解文化

二、发现亚洲“人”（一）

三、发现亚洲“人”（二）

四、文化预设/文化无意识

五、此世取向（一）

六、此世取向（二）

七、关系本位

八、团体主义

九、文化政治学

第二章 大一统问题 211

一、何谓“中国”政治学

二、集权需要

三、分久必合？

四、何以大一统？

五、权威之义

六、全能政治

七、意识形态

八、公私问题

第三章 德性问题：兼谈贤能原则 264

一、德的现代讨论

二、族性？马那？

三、德的本质要素

四、《左传》中的德

五、德何以有威？

六、德治与贤治

七、现代任贤论

第四章 人伦问题 338

一、人伦新热点

二、先秦人伦学说

三、顾炎武说人伦

四、中西人伦之别

五、文化心理结构

六、人伦始于亲亲

七、从祭祀看亲情

八、重新面对人伦

第五章 孝治问题 387

一、市民社会热

二、市民社会的挑战

三、黑格尔和涂尔干之所见

四、以《孝经》为案例

五、《孝经》中的孝治思想

六、孝治与现代社会

七、孝与社会-行业自治

第六章 礼法问题 426

一、重新认识礼

二、礼的特征与本质

三、礼与法之别

四、礼在今天过时了？

五、法治的西方土壤

六、为何是礼教文明？

七、礼教文明亟待重建

第七章 风化问题 469

一、无用的学科循环链

二、文化的逻辑与学科

三、风与文化心理

四、风与制度的关系

五、风化作为治道

六、重思中国研究的范式

七、一些相关旁证

第八章 制度问题 524

一、“制度反腐说”

二、腐败根源还是腐败

三、人心朝向何以重要？

四、纠正制度概念

五、制度是如何确立的？

六、不要迷信竞争和对抗

七、制度决定论之反思

附录：传统政治思想研究的现代陷阱 553

主要参考文献 561

后记 580

本书是我运用思想史方法，借用文化心理学理论，试图重新解读儒家思想的一个尝试。具体来说，我以此世取向及与之相关的关系本位、团体主义作为中国文化的三个预设，来解释儒家的一整套思想赖以产生的文化心理土壤，及其在中国历史上长期盛行有效的原因。当然，本书的解读集中在儒家治道上，而这也确实是儒家思想的核心。

本书在研究方法上是“思想史的”。使用这个词，我想表达的意思是：思想史作为方法的特点是：解释而不是倡导，理解而不是建构，发现而不是创造。思想史研究不追求理论建构、体系创造，不倡导指导原理、现实方案。我认为，思想史研究的灵魂是理解和解释，而不是建构或制造。至少在我的思想史研究中，决不人为地去搞创新。为了创新而创新，为创新而制造新思路、新体系、新观点，绝不是我所理解的思想史研究。

对我来说，思想史研究的重心在于如何理解古人，并以此理解为基础从事解释。为此我主张“跳出中国看中国，跳出儒家看儒家”，以尽可能从旁观者的视角把问题讲清楚，把几千年中国思想说清楚。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”（苏轼《题西林壁》），在今天这样一个全球化时代，怎样真正地理解古人，特别是站在不同文化、不同信仰、不同历史背景下来理解古人，可能远没有我们想象的简单。

我相信，人文社会科学的主要使命之一，在于引导人们突破自身的局限，走出自我的陷阱，像苏格拉底所说的那样，让人们在认识自己的无知的过程中获得智慧。今天的人文工作者，应谨防动辄以帝王师自居，建构个人体系，制造全局原理，擘划宏大方案。在我看来，此风乃是当代中国学术长期不上轨道、无法确立学统的主要原因之一。

当然，正如本书副标题所显示的，本书并不讳言儒家治道的现实意义。然而，这只是后发的发现，而非先入的追求。我希望学术研究至少在过程中要自觉与现实保持一定距离，遵从独立的方法，形成独特的趣味，而不是淹没在过于实用的指导原理追求中。我主张在原原本本地理解古人的基础上，再用现代语言把古人思想讲清楚，然而再来谈所谓现实意义。

本书认为，如何理解中国文化，不仅涉及它过去的思想体系，还要看这些思想体系赖以产生的文化心理土壤，看这一文化中人们的心灵如何受制于数千年来一直深深支配着它的“集体无意识”，即文化心理结构。只有搞清一个民族的集体无意识或文化心理结构，才能搞清它现实问题的真正根源。

本书预设了如下前提：任何政体或制度都不可能单纯靠其自身的程序合理性来运作；世界上并不存在这样一种政体或制度，它完全建立哲学或形而上学理论基础上，仅靠这套哲学或形而上学理论的逻辑即可有效运行。那是疯狂的想法。任何政治制度都建立某种深厚的文化心理土壤基础上，或者说需要某种广泛认可的、有效的权力/权威模式为其基础。因此，我们不能简单地、想当然地设计一个社会的制度，而是要分析什么是该文化中有效的治理原则。

本书试图揭示儒家一整套治道思想产生的文化心理根源，特别是它在中国文化中存在的深厚土壤。本书发现，文化心理学有关中国文化心理结构的研究成果，特别有助于我们解开儒家治道的一系列原理在中国文化中产生及长盛不衰的秘密根源。比如：为什么德治在中国文化中特别重要？为什么任贤使能是一种尤其适合于中国文化中的治理？为什么人伦关系在儒家治道中占居核心的位置？为什么儒家长期坚持“礼大于法”，它在社会治理方面有效的秘密是什么？为什么历朝历代的统治者在治理方面都重视“移风易俗”？还有如：如何理解制度在中国文化中的特殊含义？我发现，早在可能三千多年前形成的中国文化的三个预设——此世取向、关系本位及团体主义，可以极好地帮助我们揭示儒家治道的秘密根源，有助于理解儒家在今天及未来世界的意义，有助于我们认清中国现代性的方向。

在本书中，我把前人的文化模式、文化心理结构概念进一步往上升，找出其中最基础性的成分，称为文化预设、文化无意识（也可称为集体无意识）。我要强调，我使用的“文化预设”一词指文化模式中最基础性的若干个，而不是多种多样的文化模式。具体来说，我提炼出此世取向、关系本位和团体主义这三个中国文化的基本预设来，并认为已经具有长达至少三千年的稳定性和有效性。按照本书的研究，中国文化的一系列重要秘密，特别是儒家治道的主要原理，以及儒家在中国历史上长盛不衰的原因，均可从中国文化的这三个基本预设得到解释。读者容易发现，本书所讲的文化心理结构，其具体内含已大大超出了李泽厚当年所说的范围。

这里交待一点个人的特殊经历。若干年前我在自己多年的研究中好不容易探索出“文化预设”这个词来，自感得意一段时间之后，意外发现安乐哲先生（以及后来发现郝大维）早已在这样使用。在1987年版的《通过孔子而思》中，郝大维、安乐哲就将文化预设（the cultural presuppositions）界定为“那些在智性文化或传统中通常不言自明的前提，在哲学研究中，它们构成了使交流成为可能的基础”（David L. Hall & Roger T. Ames, Thinking Through Confucius, Albany: State University of New York Press,1987, p.11.中译本参郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》（第二版），何金俐译，北京大学出版社2020年，第11页。此处未用何译本）。显然，作者认为文化预设是先于诸子百家或精英思想家早已存在的事实，并且构成了后者赖以进行思维和对话的共同基础。

我知道身为哲学家的安乐哲（Roger T. Ames）先生并不看重文化心理学科，但是他对李泽厚的文化积淀/文化心理结构说十分熟悉，而且我发现他在多年的儒学研究中经常使用诸如the deep cultural stratum（文化深层结构）、the fundmental background assumptions（基础性背景预设）、the cultural presuppositions（文化预设）、cultural assumptions（文化预设）、these underlying assumptions（背后预设）一类词汇（David L. Hall & Roger T. Ames, Thinking Through Confucius, pp.11-12; 安乐哲：《先秦儒家哲学文献译解》，商务印书馆2023年，第2~3页，等），说明他也把某种基础性的文化心理结构称为文化预设，并强调其对于理解儒家思想的重要性。安乐哲等人的研究使我深深认识到我们再也不能忽视西方学者的中国研究。

本书导论部分从预设、原理、原则、特点等方面对儒家治道进行了总结，其研究方法主要借用了韦伯的理想型学说。从预设到原则、措施，我所提出的儒家治道框架并非为了建构一套自己的学说，而是基于更好地理解和解释儒家治道思想的前提、基础和特点。

导论部分所概括的儒家治道的原理，如德治原则、贤能原则、礼法原则、人伦原则、风化原则，在第2—8章进行了专题式论证。然而读者容易发现，第2—8章所讨论的主题，如大一统、孝、制度等，与导论中儒家治道原则没有严格对应关系，特别是导论中所列儒家治道的有些原则，如义利原则、均平原则、民本原则，本书并无专题论证。这样的章节安排，是因为本书的目的不是为了建构一套完整的儒家治道学说体系，而是为了深度解释儒家治道的基本特点，即它与中国文化基本预设的关系。

在第1章借助现代文化心理学成果，对本书在研究治道问题的理论框架加以阐述，并说明：早在大约三千年前甚至更早时候奠定了中国文化的三个基本预设——又称为文化无意识、文化心理结构——此世取向、关系本位和团体主义，为此后中华文明的基本路径奠定了基础。一直到今天为止，此三个预设仍然存在。称其为文化预设（cultural presuppositions），是要说明它们是自然形成的事实存在，并非什么刻意而为的理论建构；它们在我们无意识中操纵着我们的神经，从深处规定了我们的方向。揭示这一事实，不是为了创新学说、建构体系，而是为了更好地理解我们自身。第1章从三方面总结中国文化的集体无意识的总结，是后面各章研究中国社会整合规律的理论基础。

从第2章开始，本书分别探讨了大一统问题、德治问题、人伦问题、孝治问题、礼法问题、风化问题和制度问题。这些问题，都涉及从中国文化的基本预设出发来理解儒家治道及其意义问题。其中第2章讨论大一统时，并未先行对出自于《春秋公羊传》的这一术语专门界定。我觉得这个概念最好的解释，可能还是孟子跟梁襄王所说的“天下定于一”（《孟子·梁惠王上》），这句话的真实含义是强调了只有有德之人才能真正“一天下”这一儒家治道思想。

本书第5章分析角度看在全书较为特别，甚至有点不和谐，因为并不是从文化心理结构出发来分析说明孝与中国治理的关系，而其他各章均是以文化心理结构分析为基础（以第1章为理论基础）；另外，此章主题“孝”属于第4章人伦主题的展开，与其他章的主题如德、礼、人伦不在同一层级。有鉴于此，我曾在初稿中将此章删除，但后来又增入。增入的主要原因是此章直接论述儒家治道与现代性关系（曾作为论文单独发表），代表我对儒家治道现代意义思考的一个重要方面，可作为读者了解我的想法的一个窗口。我担心的是，没有此章，读者对我有关儒家治道现代意义的观点会有误解。另外，本章从正名、行业传统角度看儒家治道，亦与全书思路一致。

第6、7、8三章均讲制度，特别是第6章与第8章内容看似相重，角度并不一样，这样的安排也可以说别有用心。其中第6章从文化差异出发，解释为什么中国文化中长期盛行“礼大于法”，儒家在制度建设方面倚重于礼而不是法的文化心理基础。这一切均与关系本位或关系主义的中国文化模式或心理结构有关。如果法代表一个社会的“硬制度”，具有强制性和不顾人情的特点；礼就代表一个社会的“软制度”，具有照顾人情和可随处境不断调整的特点。从中国文化的模式来看，礼这种顾及人情的软制度，比法更适合于中国国情，这才是儒家优胜于法家的根本原因。必须重新认识礼作为中国社会制度之本的问题。按照儒家的观点，礼是衡量文明与野蛮、进步与落后的主要标准。没有礼，社会就会像一架没有灵魂的机器，失去生气与活力。

第7章从《毛诗序》出发分析儒家政治学说中的一个重要概念——“风”——背后所暗含的中国文化的习性问题，来说明中国文化习性与中国研究范式之间的关系，尝试探索中国社会科学是否需要有一套自己的研究范式。

第7章后半部分讲中国社会科学方法，有点偏离主题；由于其内容是近乎20年前所写，所提中国社会科学范式问题，近年来事实上已经引起学界广泛讨论和重视，可能有些过时。我的基本想法是：一百多年来，中国人引进西方人文社会科学话语分析中国社会方面，一再发生错位和失误，这是否因为中国社会有自己独特的文化习性，及以此为基础的整合之道，因而不一定完全适用于西方社会科学的范式？也许，中国社会科学研究需要在西方社会科学理论之外，拥有一套“中国式”的理论预设或概念系统；这套中国式的概念系统的建立，需要通过分析中国文化的习性来发现。

第8章是唯一一章不以儒家治道的某项原则为标题，但确实讨论了儒家治道在制度问题上的看法，也有对前面数章总结的味道。此章是在与别人论战的基础上扩充而成，主旨在于对当代学界盛行的制度决定论进行批判。严格说来，第4、5、6、7章都与第8章呼应，第8章是讲儒家制度思想的现代意义，借助一场争论，想把前面没讲透的观点讲透。第8章的观点或者可以这样总结：要改变一种思路，即忽视人情和人心，完全靠法律和制度来治国，这是西方法治的影响，在中国往往流变成压抑人性、摧残活力的法家式管理。

本书由若干专题组成，每一章最初单独撰写，自成一体，但读者从各章主题不难发现，从导论到后面各章，还是有一个基本统一的框架结构。在这次书稿的修订完善中，我也力求使各章节思想内容协调一致。