辛敬︱由《游叙弗伦》释解“父子相隐”与“以德配天”

“父子相隐”的公案出自《论语》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”（《论语·子路》）这个公案在当今的中国哲学界引起了巨大的争鸣。然而有趣的是，“子告父罪”似乎是一个世界性的伦理困境，在古希腊也有一出“子告父罪”的公案，即由柏拉图所著，以苏格拉底与游叙弗伦为主角的《游叙弗伦》。这篇“公案”的详细程度远超《论语》的“父子相隐”，如果今天我们可以悟透这篇西洋“公案”，或对理解儒家思想的深意以及中西古典文明的伦理关怀有所帮助。

《游叙弗伦》发生在著名的“苏格拉底申辩”之前，此时，苏格拉底面临死刑公诉，庇透斯的米利都指控苏格拉底“制造新神、不信旧神”“败坏年轻人的心灵”，所以苏格拉底离开了他最喜爱的“光明寺”（即卢凯宫，献给太阳神阿波罗的体育场），来到雅典处理重大案件的“国王门廊”，苦思应对公诉的方法，其之狼狈正如“累累若丧家之狗”的孔子。此处颇值得玩味，中西圣贤皆与自己所在的共同体或多或少地有所冲突。大抵正因世道之衰，故圣贤欲淑世济民，然而衰世之民固守鄙陋，反将圣贤之见视为陋见，极尽排斥。

而此篇的另一位主人公游叙弗伦是何许人也？他是一个预言家，或者说是占卜师，用中国的传统话语来说，此人就是一个“巫觋”。在此篇中，他是苏格拉底的镜像人物。此人刚听闻苏格拉底的遭遇，就对其表现出极大的同情，他说：“每次我在公民大会上讲诸神的事，向他们预言未来之事，他们就会嘲笑我，好像我疯了一样。事实上，我所预言的事情没有一件不是真的。然而，他们嫉妒所有我们这类人。”（柏拉图著，顾丽玲编译：《游叙弗伦》）然后，他志得意满地告诉苏格拉底，他也要打官司，要当原告，要起诉他的父亲谋杀。具体而言，游父因一个雇工杀害了自家奴隶，而将这个雇工捆绑扔进沟渠，并请当地官员来处理此事，然而还没等官员到来，凶手便在沟渠里冻饿而亡了。游叙弗伦因父亲的过失致人死亡，要起诉父亲谋杀。

在此，令人震惊的并不是游氏“大义灭亲”的行为。不管是中国还是古希腊，大义灭亲的故事都出现过，但骨肉相残毕竟是悲剧，当事者心情的悲痛是外人无法体会的，然而，游氏不然。我们知道，游父并未做什么十恶不赦的事情，只是意外致人死亡，但游氏在与苏格拉底的对话中，毫无悲痛之情，反而洋洋得意、大言炎炎地自诩自己控诉父亲谋杀的行为是智慧的、虔敬的。哪怕周遭人都反对他，他依然摆出一副“虽千万人，吾往矣”的姿态，表示只有自己才是虔敬的。甚至在苏格拉底最初询问其父是否谋杀了他家人的时候，他嘲讽苏格拉底竟然在乎被杀者是家人还是外人。仿佛家人的死亡和外人的死亡，对他来说是一样的。

那被游氏用来自夸的“虔敬”究竟是什么呢？游氏认为，它是一种对古希腊诸神的模仿，应去做诸神喜欢的事。在古希腊神话中，神王宙斯的父亲克洛诺斯残忍地将自己刚出生的孩子吞噬，而宙斯侥幸逃过一劫，待到宙斯长大后，他向克洛诺斯报仇，将克洛诺斯捆绑之后，切成几块，关进了冥府。游氏认为，自己模仿宙斯，去惩罚自己不义的父亲，定为神王所欢喜，故自己是虔敬的。

苏格拉底听罢，连连自嘲：“游叙弗伦，难道这就是他们要我吃官司的原因？因为只要有人讲那些诸神的事情，我就觉得难以接受。”（柏拉图著，顾丽玲编译：《游叙弗伦》）之后，苏格拉底问游氏是否真的相信广为流传的各种神话是真实的。游叙弗伦则表示，自己不仅相信，他还知道更多的神话传说，要讲给苏格拉底听。苏格拉底连忙婉拒，称自己只想跟游氏弄清楚什么是“虔敬”，毕竟雅典对他提起的公诉也与虔敬神灵有关。

接下来，苏格拉底反问游氏，宙斯是神，其父克洛诺斯也是神，故游氏惩罚父亲之事，为宙斯所喜，即为克洛诺斯所厌，如为神所喜即为虔敬，为神所厌即为不虔敬，那游氏惩罚父亲岂不是既虔敬又不虔敬吗？

我们知道，在古希腊神话中，诸神既如凡人一般，有七情六欲，又是一种能力的象征，如阿波罗是艺术的象征，阿芙洛狄忒是爱情的象征，阿瑞斯是战争的象征，狄奥尼索斯是欢愉与迷狂的象征等。这种神话观是古希腊文明原始活力的体现，在这种诸神之间充满冲突的神话故事中，浪漫与野蛮、美丽与血腥交融其间，在文明早期，这对鼓励古希腊文明的创造力是有益的。但随着文明的成长，这种神话观就会导致价值观的混乱，一些恶劣、不义的行为，由于诸神也做过，就有了貌似正当的理由，正如游叙弗伦惩罚父亲的本意其实是想模仿宙斯。这种用理性看来完全荒诞不经的理由，就因为是被雅典大众所相信的，似乎就有了正义性。所以，在《理想国》中，苏格拉底表示，赫西俄德、荷马关于诸神粗劣不堪行为的诗歌是不利于儿童和青年的教育的，应该对传统神话进行重新改造，更加凸显诸神与英雄人物的美德。总之，苏格拉底认为，应该重新对雅典已有的价值、观念进行整合与楷定。

所以，苏格拉底经常听到有“神灵”昭示于他，要其对已有的价值、观念、神道重新楷定，改变古希腊传统中价值观相互冲突的局面，建立一种更为统一的价值体系。当然，这种做法在当时的希腊民众看来，就是“引入新神”、败坏传统、腐蚀年轻人的心灵。然而有趣的是，不“引入新神”就能保证希腊传统的延续吗？通过游氏告父案，我们可以发现，如此一个极具悲剧色彩的事件，游氏根本就没有任何悲痛的情绪，哪怕周遭的人都反对，其依然借着古神的名义，洋洋自得地状告父亲，这才是对古希腊悲剧传统的破坏。阿里斯托芬在自己的戏剧《云》中，讽刺苏格拉底用诡辩术教唆青年殴打父母，然而，坚信古希腊传统神话的游叙弗伦，真正毫无顾及地在惩罚其父亲。雅典民众一方面接受不了苏格拉底建立新价值体系的做法，但在另一方面，古来价值体系中固有的矛盾本身又在缓慢地消解传统。雅典民众对此亦是接受不能，故而陷入了两难之中。

至此，游叙弗伦也意识到自己的“虔敬”其实极有可能是不“虔敬”的，因为其起诉父亲的行为为宙斯所喜，但又为克洛诺斯所厌。在意识到这一点后，游氏马上说道：“不过我认为苏格拉底，在这一点上没有哪些神会跟别的神有不同意见，至少谁不义地杀了人都不得不受惩罚。”（柏拉图著，顾丽玲编译：《游叙弗伦》）之后，他又承认了苏格拉底所说的：“不管是神还是人，没有谁敢说一个做了不义之事的人不该受惩罚的。”（柏拉图著，顾丽玲编译：《游叙弗伦》）在此，游氏其实已经在逻辑上承认了正义既超越于人的虔敬，又超越于诸神任性的、偶然的爱，不管是人还是神都不能违背正义的标准。然而，游氏现在还没有意识到这点，故而苏格拉底先提出，将“虔敬”的定义修改为“为所有神喜爱”，进而论证“虔敬”的定义不可能是为神所爱：因为一个东西被看见，不是因为它本质上是一个被人看见的东西，而是因为它能被人看见；同理，一个东西被人喜爱，不是因为它本质上是一个被人喜爱的东西，而是因为它能被人喜爱。故而，“虔敬”被诸神喜爱，不是因为它本质上是被诸神所喜爱的东西，而是因为它能被诸神所喜爱。简言之，“虔敬”之所以被诸神喜爱，正是因为其有一个超越于偶然意志的本质，使得诸神不得不爱。在绕了一圈之后，我们发现，游氏并没有真正触及“虔敬”的本质内涵。

实际上，苏格拉底这一套证明是为了显示“正义”作为一种德性，其具有普遍性与恒定性，哪怕是诸神也不可违背于它，对诸神的“虔敬”只能在“正义”之内。当游叙弗伦也承认了这一点后，苏格拉底就让他指出“正义”中的哪一部分是“虔敬”。起初，游氏认为，“虔敬”的“正义”是指“照料”神，然而“照料”的目的是让对象变得更好，那人能让诸神变得更好吗？自然不能。所以游氏又将“照料”改为“事奉”，即像奴仆事奉主人一样事奉神。医生能用医术来事奉主人，建筑者能用建筑来事奉主人，那人究竟能用什么来事奉诸神呢？游氏认为，人可以用祈祷和献祭让诸神开心，然后诸神就会保护家邦。如此一来，“虔敬”就又变成“为神所喜”。当问题回到原点后，游氏似乎再也理不清这些矛盾，急忙推辞逃走。

实际上，“虔敬”作为一个概念，其定义确实可以是“为神所喜”。但问题是，在此之前，游氏已经明确承认，“正义”是超越诸神喜好的，诸神的意志并不能违背“正义”。既然游叙弗伦认为自己控诉父亲是“虔敬”的，而此“虔敬”又是超越于诸神偶然意志的“正义”，那么此处的“虔敬”就绝不能仅仅定义为“为神所喜”。实际上，游叙弗伦承认自己的“虔敬”就是一种公平交易，人用祈祷和献祭讨诸神欢喜，然后诸神就会赐福于人。然而，“交易”并不是一种“正义”，例如买凶杀人也可能是一种公平的交易，但这完全违背了“正义”。故游氏将“为神所喜”当作“正义”，进而志得意满地去控诉父亲，就是完全站不住脚的。

苏格拉底这一系列的推演和诘问，与中国的“以德配天”极为相像。“以德配天”来源于殷周之际的一场改革运动。殷人以“帝”为至上神，以祖先为次一级的神，现世之人通过包括人在内的牺牲来祭祀帝与祖先，而祖先则在天界服侍帝，为自己的子孙求福。而帝与祖先又通过占卜的方式来显示自己的意志，指导现世之人的行为。人之行为的结果就完全取决于祭祀和遵从神意。然而武王伐纣之后，“薄祭”的小邦周打败了“厚祭”的大邑商，原有的“祭祀”世界观不能再站住脚，故而周人将原来的“自然宗教”改革为“道德宗教”，即天帝的意志与伦理道德是一致的，神祇的赐福不会与人之德性相违背，决定人之行为成败的不再是神祇的赐福，而是人之德性，正如周武王所说：“同力度德，同德度义。受有臣亿万，惟亿万心。予有臣三千，惟一心。”（《尚书·泰誓上》）这种思想为后来的孔子所继承：

王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）

然而，古希腊罗马对于这一项工作一直没有妥善处理，虽然其有一系列思想家欲从理性层面重构价值，但一直没有在官方思想层面完成“以德配天”，直到罗马帝国中后期，奥古斯丁都会揶揄和嘲讽道：“异教（罗马）诸神从不确立好的生活的教导。”（奥古斯丁著，吴飞译：《上帝之城：驳异教徒》）

《游叙弗伦》开头的“游氏告父”只是一个引子，其主旨是要在“以德配天”的精神下重新整合、建构价值体系。现在我们回过头来反思这个“引子”，苏格拉底究竟会如何看待“游氏告父”呢？苏格拉底究竟是认可“子告父罪”，还是“父子相隐”呢？从城邦的角度来看，游父意外致人死亡，确实应该接受公共层面的审判；但从家庭的角度来看，城邦并不可能完全替代家庭，儿子完全以对待陌生人的态度来对待父亲也是令人难以接受的。

我们知道，价值的重新整合往往发生在原有价值体系的崩溃时期，但价值体系的崩溃并不是仅表现为人们不再认可原先的价值，而更多的是指由于社会的发展，导致原先的价值出现矛盾，人们在各种矛盾的价值中无所适从，导致原有的价值体系发挥不了作用。游叙弗伦作为一个“巫觋”，其以一种狂热的态度相信城邦的某一神话，偏执地对其进行模仿，完全破坏了原有的家庭伦理。但反过来说，假如游叙弗伦完全地支持“父子相隐”，那就会导致其父不管犯多大的罪，他都要以家族的名义进行包庇，在当时来说，其结果很有可能会导致各家族公然对抗城邦，导致城邦解体。所以在苏格拉底看来，二者都是不符合“理念”的任性行为，只有依据“理念”，重新确立价值标准，才能对这一行为进行判断。

现在，我们将视线拉回东方，会发现《论语》的“父子相隐”与《游叙弗伦》有极大的相似性。父亲攘羊，作为儿子的正常反应就应该是劝说父亲归还、道歉、补偿，而不是惊动官府。退一步来说，即使父亲拒不归还或者屡教不改，儿子无奈报官，那也应该将这种行为视为维护公益过程中的遗憾和悲剧，公众应该以一种悲伤情绪和无奈的态度来面对此事。而当地的宰官叶公却完全将这件事当作一种正直的德性来赞赏，这表明当地的民德已经出现了偏执与畸变。总之，我们对德性的评价并不是对其行为进行简单的对错判断，其行为的动机与心态、评价对于社会风气的影响，都是应该考虑的因素。

然而，我们知道，孔子作为一个将“正名”看得无比重要的人，其对于“德不符实”的人会直接指出，如：

子曰：“吾未见刚者。”或对曰：“申枨。”子曰：“枨也欲，焉得刚？”（《论语·公冶长》）

子曰：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。”（《论语·公冶长》）

进一步来说，苏格拉底、柏拉图与孔子都处在一个原有价值体系崩溃、需要重新整合价值体系的时代。但不同的是，苏格拉底、柏拉图是用理性直接来探讨价值标准，柏拉图的《法律篇》就是这一工作的体现。而孔子似乎并没有直接确定明文标准，其一生最重要的工作就是编订“六经”。“六经”不是将抽象的原则通过故事表现出来，而是用历史事迹、礼乐、诗歌乃至卦爻符号构造出一个意义世界。我们知道，明文标准总有僵化、教条化的可能，而德性则会因教条化而变得偏执。所以，只有为德性留有一定的空间，才能使其不走向僵化。“六经”这个意义世界就是让人在其中涵咏、吟味不同境遇下德性的不同表现，以真正地达到中庸之道。

我们今天面对孔子之言时，或许不能将其简单地当作教条。如果一条话语为“阳”，那么，在别的地方，或许就有与之相反的“阴”存在。作为德性的中庸之道，只有在阴阳摩荡之中，才能真正地展现出来。