当前，伴随着社会财富的增长，国人的财富意识不断增强，平民普遍企盼“恭喜发财”“招财进宝”“升官发财”“发财致富”，财富力量、财富梦想、财富欲望、财富崇拜交织成为一个巨大的财富幻象和新的神话。一部分人把奢侈和浪费视为荣耀，信奉唯利是图、金钱万能，形成异化的、病态的、扭曲的财富观。如何建立科学而合理的财富观是每一个人所面临的人生大课题。
儒家财富观强调对财富进行权衡，提出了富而有道、财自道生、有财有用、和气生财、富而后教、富而好礼、调均贫富、贾而儒行等思想观点，儒家的财富之道为我们提供了一种从思想层面如何理解、看待和运用财富的智慧。
孔子儒家肯定了人们争取富贵的愿望和权利。他说：
富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。（《论语·里仁篇》）
这里撇开孔子要求在对待富贵与贫贱的态度上应时刻遵守仁道原则、借助正当的手段和途径不论，只想就本文主旨强调的是，孔子并非像有些人所理解的那样要人们在仁义道德和富贵利欲之间作出非此即彼的选择，他从一定角度揭示了这样的人性事实，即一般人天生都向往富贵而避离贫贱，希望过上富贵安逸的日子，而不会甘愿过贫穷困顿的生活。有人可能会说，现实生活中并不是所有人都追求富贵，有的人如一些宗教徒只想过平淡普通的生活。笔者想为孔子辩护的是，孔子所讲的追求富贵是人的基本欲望，遵循的是大数定理，陈述的仅是绝大数人欲望的倾向性。好逸恶劳、乐生恶死、乐富恶贫、乐贵恶贱、乐康恶病可谓常人的本性。“富”即富有、充足，一切用度充足甚至有余；“贵”，主要指地位的尊贵、地位高。就人生百象而言，各人的追求及其达到的结果并不一样：既富又有贵，或不富又不贵，或富而不贵，或贵而不富。有的人之所以不求富贵乃至安于贫贱，或是家道世势不容许，或是自身条件所限，或是个人不思进取，等等。尤其是孔子这里表达了对人求取富贵基本欲望的确认，它为维护人追求世俗良好生活的权利奠定了人文主义思想基础。
肯定富贵是人的基本欲望不过是承认了人性事实，并不一定在价值观上对它多么推崇。与此有所不同，儒家财富观不仅确认人追求富贵的本源性，还把财富摆在价值系列重要位置加以强调。儒家最早的经典《周易》既注重民生财富的开拓，又极力推崇富贵，大胆提出了“崇高莫大乎富贵”的命题。《易·系辞传》说：
崇高莫大乎富贵，备物致用，立成器以定天下之吉凶，为天下利者莫大乎蓍龟。探颐索隐、约深致远，成天下之大业者莫大乎圣人。
《周易》不仅鼓励人们像圣人一样去从事生产发明创造，还把争取富贵看成崇高事业加以彰扬，而显示出同庄子“天下之所尊者，富贵也”（《庄子·至乐》）一致的价值观。
《尚书》不仅提出了影响深远的立德、立功、立言“三不朽”，还把食、货列为八政之首，把满足衣食生活列为为政的要务。同时，它还提出了所谓的“六府”“三事”，“三事”即是“正德、利用、厚生”，并对利用、厚生作了解释：“利用者，工作什器商通货财之类，所以利民之用也；厚生者，衣帛食肉、不饥不寒之类，所以厚民之生也”，把国计民生看作与正德同等重要。与《周易》富贵并列有所不同，《尚书·洪范篇》列出人生五福：“富、泰、康宁、攸好德、考终命”，即富有、长寿、康宁、好德、善终，把“富”列于首位，惟独缺乏“贵”。
从“富与贵，是人之所欲也”人文主义思想前提出发，孔子进一步阐述了财富追求的价值正当合理性。一方面，孔子从正向角度直接肯定了当家理财的合理性。《论语·子路篇》载：
子谓卫公子荆，善居室。始有,曰:“苟合矣。”少有，曰:“苟完矣。”富有，曰:“苟美矣。”
孔子称赞卫国的公子荆善于管理家业。公子荆刚有一点财产，自己就说差不多合格了；稍微增加一些财富，又说这比较完备了；当他富裕之时，就说这就比较完美了。从“合”到“完”再到“美”，层层递进，说明公子荆是一个善于满足的人。这里，孔子既赞扬了公子荆擅长当家理财，又肯定了他善于知足和节制。
另一方面，孔子又从反向羞耻角度肯定了追求富贵的正当性。《论语·泰伯篇》曰：
天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。
这里，孔子尽管为人们弃贫贱求富贵设置了理想化的道德界线和价值尺度，认为富贵应在有道环境中才能求取，但是他毕竟肯定了人在一定条件下可以追求富贵。在他看来，在一个多行不义、严重失范的国度里发财作官，是可耻的；而在一个政治清明、广行仁义、秩然有序的国度里安于贫贱，同样是一种耻辱。这就从耻感的维度称许了人对富贵利禄的追求。该思想司马迁在《史记·货殖列传》中作了进一步延伸，他说：“无岩处奇士之行，而长贫贱，好语仁义，亦足羞也。”
一个人既没有什么特别高尚的品德又长期处于贫贱地位，却满口仁义道德，那是十分可耻的，以此表明了司马迁对既无材又无德的不齿。
儒家的人文主义财富观不仅表现在认同了财富价值，还首先表现在对财富的执着追求态度上。孔子一方面认为“死生由命，富贵在天”，富与贵都是由天命决定的，是人无法强求的；另一方面如果能够求到富贵，那么就是从事低贱的工作，孔子也愿意。如果求不到富贵，那么，就可以按自己的愿望去做自己喜欢做的事。他在《论语·述而》中说：
富而可求，虽执鞭之人，吾亦为之；如不能求，从吾所好。
“执鞭之人”无论是解为牵马的人抑或是训为市场守门员，都是表示地位低下的人。可与不可表示求取财富行为的手段正当与否，也许还包括条件是否具备。尽管孔子一再强调达至财富目标的工具合理性，就其曲身求富而言，这一段话终归表达了他对财富价值的高度肯定。
其次，孔子的人文主义财富观还表现在他对弟子子贡经商的赞许上。孔子对子贡评价甚高，《论语·先进》说：
回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，臆则屡中。
孔子对颜回称赞有加，不仅赞其“好学”（《论语·先进》）、“贤达”，还许以“仁人”，宋明儒更好寻求“孔颜乐处”。《论语》中孔子对子贡多有批评，认为自己和子贡都不如颜回（《论语·公冶长》），惟独对子贡从事货殖似有赞许之意，至少未有微词。他说子贡不安于命运，亲自做生意，极善猜测行情，且每每猜准。可见孔子并不反对求财、求富，只是未正面倡导。
再次，儒家的人文主义财富观还表现在力主富而后教上。《论语·子路篇》载：
子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
这里向人们展示了人口、富裕和教育三种社会政策，孔子主张使民富裕之后要进行教育，把充裕人民的物质财富作为实施礼乐教化的基础，后世把这段话归纳为“富而后教”。孔子的富民措施依据的是“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》），他主张“藏富于民”，把人民的富足看作是政府获得充足财源的基础，主张民富先于国富，指出“百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰与足”（《论语·颜渊》），表现出对民众各种需求满足的关心，从而区别于法家的掠民主义和道家的愚民主义。
儒家十分重视教育，孟子推崇仁政、善政，可他却认为教育比善政更重要。他说：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）善政之所以不如善教，就在于善政使民畏惧，而善教却使民敬爱；善政可以聚集财富，而善教却可以争取民心。正因如此，孟子要求对民众进行道德教化，即“谨庠序之教，申之以孝悌之义”（《孟子·梁惠王上》）。孟子似有轻视“善政”之嫌，但他毕竟是一个仁政主义者，这段话也表明了他的人本主义财富观，同时也在特定意义上说明了他把善政民财看成德教的基础。其实，孟子对孔子的富民观念作了充分展开，提出了一系列养民主张，强调养生之道，认为“养生丧死无憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》），把养生丧死无憾这类民生问题视为王道政治的出发点，为此他在经济上主张使民有恒产，也就是制民以产；并且，孟子还指明了富民之道，这就是“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，材不可胜用也”（《孟子·尽心上》）。
《管子》说：“凡治国之道，必先富民。富则易治也，民贫则难治。”荀况对管子和儒家的富民思想作了总结，主张实行裕民政策，把富民与富国统一起来。他阐发了治国必先富民的意义，认为人民富裕有利于生产发展：“裕民则民富，民富则田肥以易”；而生产愈发展，国家也就愈富，从而达到“上下俱富”（《荀子·富国》）；富民关系到国家兴亡：“王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧、实府库。”（《荀子·王制》）
最后，儒家的人文主义财富观还表现在力主仕学求禄上。在儒家看来，富是可求的，也是不可求的。“小富由俭，大富由天”。谋事在人，成事在天。从可求的角度讲，谋事在人；从不可求的角度讲，成事在天。能否求到财富，有客观条件与主观努力之分、有偶然性与必然性之别。
“圣人重其道而轻其禄，众人重其禄而轻其道。”（《盐铁论·贫富》）曾参是一个大孝子，他根据养亲来追求薪水。曾参开始为了养亲，薪水很低，他也去任职，这时他“家贫亲老者，不择官而仕”“重其禄而轻其身”。亲没以后，他“重其身而轻其禄”，重视自己的身体，不轻易许人。
孔子根据当时的社会分工状况，认为从事农业耕作发不了财，要发财就要好学。他在《论语·卫灵公》中说：
君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。
儒家处处体现出泛道德主义财富观色彩，君子谋道不谋食、忧道不忧贫可谓最好的表达。不过，这里孔子在贫穷与利禄的对照中显示了他要求通过学习以求利禄的价值理念。在中国古代社会，通过学习（知识、技能与道德）以出仕、谋取一定的官职是获得俸禄的不二法门。俸禄有多有少，可它是人财富的重要构成。“学”无疑包括学道、知道、闻道，因此，荀子在孔子“德必称位”的思想基础上，提出了“德必称位，位必称禄”的主张。总之，“学也，禄在其中矣”表明学习是人生存和发展的基础和条件。
具体的财也好，抽象的富也好，都是利的形态。在古代，财富侧重于物质方面，如财即是指金钱和物资，而不同于当代既有物质财富又有精神财富的说法。经济学上的财富是指所有具有货币价值、交换价值或经济效用的财产或资源，包括货币、不动产、所有权等。在儒家那里，包括财富在内的利往往同义相对应加以讨论。
《中庸》说：“义者，宜也。”韩愈说：“行而宜之之为义。”（《原道》）义既是一种行为规范，也是一种价值目标，它所强调的是行为的正当性、合理性；利的对立面并不是义，而是害，它所突出的是行为的功利性、有效性。从某种意义上，儒家思想倾向于提倡义利双行、义利兼顾，从而表现出人文主义特质。这一则是因为历代儒家并不否定人性有自利性的一面，儒家并非不讲利、否定利，而是肯定了利的客观存在性和合理性，孔子在回答子贡问政时，提出“足食、足兵”，孟子也强调明君要“制民之产”，荀子明确说义与利是人之所两有，董仲舒则指出义利为人之“两养”，即“利以养其体，义以养其心。”二程甚或认为“人无利，直是生不得”。二则是因为孔孟虽然主张在规范个人行为上特别是面临道德选择处境时要“喻于义”、“罕言利”，但在国家为政治民上却力主“因民之利而利之”的理想，强调富民、安民、利民、养民的民本主义原则；三则是儒家倡导的“义”正是天下国家之公利，亦即福利、民利、大利，而反对谋取个人之财利、私利、小利，因此可以说儒家“重义不轻利”。
宋元明清时期，功利派陈亮提出“义利双行”、叶适提出“以利和义”“义利并立”同程朱理学的惟义主义抗衡，明代异端思想家李贽倡导“谋利方可正义”的私利主义观念旨在颠覆以董仲舒为代表的“正其义不谋利”的非利主义，颜（元）李（恭）的实学派以其“正其义而谋利”而同程朱理学家的空谈仁义相论争。只是由于程朱理学依靠封建统治者的支持，而使重义轻利和以义驭利作为占统治地位的主导价值观得以沿传下来。
