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温海明 | 《周易》意本论与当代中国哲学的新发展

发布日期: 2020-12-30 浏览次数：147 来源：《孔子学刊》作者：温海明

一、《周易》与中国哲学意识

当代中国哲学的新发展要回到最基本的哲学经典中，其中作为“ 大道之源” 的《周易》应该得到格外重视。如何把《周易》哲学以现当代新哲学语言诠释出来，就更是《周易》哲学化的关键所在。建构意本论，就是为了把《周易》古奥的哲学语言转换为现当代哲学语言，使得“中国哲学意识”（Chinese philosophical sensibility）这一中国哲学研究中的重要问题，能够引起研究者的重视，通过建构中国哲学意识推动当代中国哲学研究的新发展。

今天，我们不应该把《周易》仅仅看作某种专门的知识或者流派，而应该看作中国文化的基础性、源头性的经典；要意识到这一点，就需要对中国哲学之谓“ 哲学”有真切的了解，更需要瞭悟易道。我们如果认真研读冯友兰的著作，就总会觉得冯先生的书中缺点什么，用杨庆中的说法，就是冯先生的书中缺乏《周易》或者易道的味道。可是，冯先生被誉为中国哲学史学科的奠基性人物，他的《中国哲学史》里面，不应该缺乏对中国文化之源的哲学思考，他的书中当然有“ 哲学味”，但是他笔下的“ 中国哲学”韵味似乎总是有所不足。这可能就是“ 真正的中国哲学”与“ 在中国的西方哲学”之间的区别。如果在中国经典研究中找到的只是西方哲学，那么找来找去只会觉得失望，但追寻中国哲学本身的情怀不应该改变，应该成为我们经久不变的志向。

与冯友兰类似，胡适因小半本没有写完的《中国哲学史》而成为中国哲学史学科的奠基性人物，讲现代中国哲学史通常没法绕开他。可是，如果我们认真去读他的大部分著作，就会感觉大多缺乏哲学韵味。胡适基本算不上一个哲学研究者，虽然他和冯友兰曾在哥伦比亚大学师从著名实用主义哲学家杜威，让一般人觉得胡适应该在哲学方面很有想法。其实，胡适对中国哲学之态度和方法相当僵硬死板，尤其是后期以历史考证进路研究禅宗，虽然在当时有开风气的功劳，但其研究结论对当时乃至今日禅宗研究的伤害都是巨大且难以估量的。

冯友兰和胡适等显然没有将真正的中国哲学讲出来。今天的不少学生先研究西方文化乃至西方哲学，然后再来研究中国哲学，这样对中国哲学的迷惑感容易萦绕心头，体会到那种在中国哲学史领域和学科中，其实中国哲学本身缺位的感觉。随着阅读和研究的不断深入，这种体会可能会越来越强烈。

对于中国哲学史领域和学科自身缺失中国哲学这一问题，劳思光的说法可以借鉴。劳思光在他的《新编中国哲学史》中认为：胡适、冯友兰各自所著的《中国哲学史》中都缺失真正的中国哲学，即使有哲学的话，也基本上是西方哲学；如果要写中国哲学史，便要写出真正中国哲学的历史，就像读西方哲学史，无论是黑格尔、罗素、梯利的西方哲学史，抑或是文德尔班的西方哲学史，很少有人会质疑著者的哲学素养，以及他们对西方哲学的基本理解。

回过头来看中国学者的中国哲学史著作，可能觉得这些著作对于中国哲学本身的论述，好像总是缺点什么。劳思光的问题意识值得同情：中国哲学史就是要写出中国哲学的历史，对于执笔者来说，你首先要对中国哲学有所理解，你要懂得什么是中国哲学那种独特的韵味，然后再去琢磨中国哲学这样的韵味在历史上是怎么演变与发展的，而今天又应该如何继承与发展，只有将这一切尽可能明白完整地付于纸上，这样写出来的才能叫作“ 中国哲学史”。笔者在2012 年剑桥大学出版社出版的英文《中国哲学》小史中，把这种独特的中国哲学韵味表达为“Chinese Philosophical Sensibility”（中国哲学意识）。

可以这样说，劳思光三卷四册《新编中国哲学史》致力于挖掘所谓“ 中国哲学意识”的历史。遗憾的是，劳思光在《新编中国哲学史》之外似乎并无太多关于中国哲学的著作，《新编中国哲学史》基本成为其主要的思想遗产。我们回过头来看这套《新编中国哲学史》，不免略觉可惜——劳思光先生总是于史料的历史发展方面下重笔，而对于中国哲学的内涵虽有评论，却仍显建构不足。

中国哲学的建构为何如此困难？这个问题就像彼岸灯塔于薄雾之中散播而来的光芒，自年轻时便吸引着此岸之我思考不息。沿着这条追寻真理之路，笔者不禁考虑琢磨中国哲学意识究竟拥有怎样的一些内涵？对笔者个人而言，答案来自莫测的人生机缘：在鹭岛工作的两年间，曾遇老师授易道之学，一朝于《周易》开悟之后，恍然方起中国哲学最原初性、最原始之哲学问题意识。

因为追求中国哲学意识而找到《周易》，所以知道，中国哲学意识好比《道德经》之“ 道”，是需要用人生经验、经历去证悟的。道的哲学要从对道的体会里面转出，而不在《周易》《道德经》历代浩若烟海的注本之中。从这个角度出发，我们可以认为，关于《道德经》文本的研究，其实多是没有道之哲学的。

同样，有一点必须承认：文字的哲学从根源处便已不是哲学，文字是思想的具化，写与读之间是一种思想的交流；意在言外，言不尽意，就像真正对《道德经》哲学的研究，是对道体会理解而深入地去把握一样。对于中国古代的《周易》《道德经》这样的经典，你需要先自证此道，方可论其哲学。这也是中国哲学的特殊之处，体用一如不二，心性论并不必然以本体论作为逻辑前提，而是在切己的关怀中不断追问中国哲学意识之所在。

同理，对于《周易》的哲学，无论象数、义理，只要是基于卦爻文字的研究，便不是易“ 道”哲学，真正的《周易》之道的哲学，是且只是《周易》内在贯通天道人世之道。透过历史长河，我们发现，无论是古代所称的“ 道学”或者其它众多复杂的名号，最终都或可言中国古代存在一种有内在大道的有道之学。今天我们需要对这种道有很深的体会，方能意识到此道才是立足文字却又超脱文字的真正的中国哲学意识的核心。

对道有所证悟之后，我们就会觉得往圣之道是古圣相传至今颠扑不破的存在。作为研究者，道正是需要研究的、潜藏于中国哲学文本背后、文以载道的那个道，当然，真正去面对大道的学问少之又少。为何如此？因为我们缺少对于道的哲学性解构。时至今日，如果你不能用哲学化的方式把道表达出来，其它人就难以去理解与面对它，道在今天仍然面临着必须被言说的那种困境。

二、《周易》之“ 道”的哲学言说

关于“ 道”哲学的研究方式，第一，最重要的是，研究者要对道有理解，有体会；第二，哲学的表达方式不能脱离中国的传统，又应当接着西方的传统去表达，因为今天哲学语言的表达当融会中西的尴尬处境必将持续很久，直至一种中国化的哲学话语真正表达臻于成熟为止。这个时代也促使着每个研究者在个人的研究过程中都必须形成自己的说法，无论熊十力、牟宗三还是唐君毅，他们都有自己的一套表达方式，在文字之外都有自己的思考和探究。这来源于他们早期的学习历程，或者说，他们在长期求索的过程中，形成了一套对中国哲学智慧的证悟性的理论，然后不停地磨练笔力，以寻求哲学的精确表达。所以，从这个角度而言，要寻求中国哲学意识成熟的哲学表达，体会与表达两者缺一不可。

今天，我们需要寻求一种对道的哲学进行言说的方式，即使每个人都有不同的进路、表达方式，还是应该力图阐发中国哲学之道。从中国哲学必须哲学化的角度而言，《周易》是一个很好的选择。它作为中国哲学的问题开创者，其根源性的问题本身必须哲学化，只有这样，《周易》才能成为真正的中国哲学文本。

较少有学者把《周易》当作中国哲学的问题基础，因为《易经》难解，其哲学就更少有人知道。前辈如朱伯昆、余敦康等先生已经把易学哲学的框架建构起来，但真正关于《周易》的哲学建构，仍是长路漫漫。余先生确有这样的情怀、抱负，所以他努力将《周易》哲学建构起来。

《周易明意》之立言宗旨，就是要把《周易》的一整套贯通天人的哲学意识用现当代哲学语言表达出来。我们要合理地看待学术与实际生活中的张力，其如同损、益二卦的变化思想，既损又益，在损中增益，损自己个人的生活，减少个人的享受，帮助学术的推进和突破。学术的推进和突破必定是以个人生活的一些代价为基础的，这个问题实际存在并且不可避免，不能因为要付出代价就心生摇曳进而退让不前。作为《周易》大道之学的继承者，要有一种当仁不让的使命感。既然要研究《周易》之道，就可能错过世俗的利益，只有如此，才能守护从古而今那片易道的学术星空，古来醉心于易者多如此。

领悟周易之道从来都需要一些特别的缘分，因为不同的人悟道进路有所不同，所以不同的人有不同的理解《周易》和建构易道的方式。不少人学《周易》着眼于应用，区别就在于是否造福他人。理解《周易》大道之后，以商业化的方式能够造福更多的人也是好的，但不应该沉迷于预测，更不应该苦于测算命运之后陷入无可奈何的境地。《周易》的核心还是对中国哲学内涵的探寻，这样的初心不可更改。也就是说，我们要把《周易》当成真正的哲学来研究，像周敦颐、邵雍、张载、熊十力等那样，终日探索，发现《周易》内含的真正大道，然后于著作每一言语之中皆作此解。

二十多年间，为了构建《周易》意本论，笔者经历了现实生活的跌宕起伏，始终对理想目标不懈追求，最后才找到意本论契合于64 卦384 爻的逻辑结构。如果没有这个逻辑结构，就不可能把意本论“ 一以贯之”并持续展开。意本论在于让《周易》的每一卦、每一爻都以现当代哲学语言的方式来表达，这是之前的易学家所较少做到的。《易经》卦爻辞深奥难懂，结合《易传》的内容，使之能够转化为今天的系统哲学思想，这是笔者《周易明意》成书的根本目的。

《周易明意》继承了马恒君的“ 卦变说” 并有所发展。“ 卦变说”是解释卦爻辞颇为精确到位的路子，虽然古今对“ 卦变说”的理解各异，但“ 卦变说”的内在合理性是不容抹杀的。虽然哲学路子在《周易》研究领域中本身也是小众，但《周易明意》还是试图用容易被今天的人们解读和理解的哲学语言来表达深奥难懂的卦爻辞。只是这种表达比较微妙，因为卦爻辞的表达不能脱离卦爻辞的语境、象变化带出来的味道，所以不能凭空撰写无关的、不相应的内容，否则就不是对卦爻辞本身的哲学解读。这种诠释学的运用既充分又发挥有度，充分的诠释不是纯粹为了解读卦爻辞，而是为了将卦爻辞的哲学意藴用哲学的语言表达出来。这样的尝试，历史上少有人做过，历代《周易》注疏亦几无前例，故可以说，《周易明意》开出了一条诠释新路。

三、中国哲学意识与人天之意

《周易明意》和《道德经明意》都是为了把中国传统哲学核心经典诠释成为新的意本论哲学，是为了把经典本身内在的哲学，用今天的哲学语言表达出来，是寻找和建构中国哲学意识的努力。中国哲学意识不能脱离《周易》《道德经》等经典来空谈，根子上在于不能离开经典中原汁原味的哲学味道。比如，丁耘在《道体学引论》中认为，“ 道体学”内在于中国很多经典，如《易传》《中庸》《庄子》等。如果能够把道体学理解为真正的中国哲学意识（即中国哲学感受性），或者是贡华南所谓“ 味觉主导……形成中国特有的味觉思想世界”，那么从某种意义上说，我们都在寻找真正的中国哲学味道。黄玉顺、林安梧建构了新的体系和新的表达方式，也是为了在中国哲学传统中寻找进而建构可以真正被叫作“ 中国哲学”的东西。可以说，寻找和建构中国哲学意识是中国哲学领域学人们持之以恒的工作。

尽管一般而言，哲学研究是个人进行的努力，或者说，哲学思辨到最后其实都是个人的精神之旅。但是，只要这个旅程接续了中国哲学传统的根源，那就有着极为深远的公共性。根本的中国哲学意识如何被理解、被定位，然后加以表达，可能每个人采取的研究方式以及书写的内容、结构都不一样。但是，大家一起追问中国哲学意识，也就是面对中国哲学之谓中国哲学本身的那种状态，可以说是当代中国哲学新发展的核心问题。

当代中国哲学的新发展肯定不能离开西方哲学的参照，其核心问题之一即“ 道”的内在性还是超越性问题，毕竟内在性的道与超越性的道，两者有着不一样的含义。当一个人特别痛苦、意志力弱的时候，他对道的意识与道本身，可以说是隔离的；而且，这种时候，人需要来自外在的说明，可能需要一个外在的、有意志的上帝更能让他的心灵得到安慰。有些人在迷茫、痛苦的时候，往往相信只要有一个外在的上帝，就可以避免选择的负担和责任，因为可以向上帝祈祷，将自己的选择权交给上帝。有些人在絶望的时候，往往需要一个外在的神，这种时候，道对一个人来说，就是外在的。这就是我们在西方哲学史上看到的哲学与宗教冲突的关键问题之一，而这种张力内在于整个西方哲学与其宗教背景之中。

西方哲学近现代以来强调人自己的选择，从哲学的角度反对上帝的选择，反对把人交给上帝。比如，尼采、萨特等都强调人的自由选择, 不惜强化人生的荒诞感，以期赋予个人选择更多的内涵。所以，近现代西方哲学把那种指向上帝的意念或者意向拉回人间，按照中国哲学的言说方式来表达，就是道从超越义下降到内在义，而内在义的道，本来就是中国传统哲学之道的核心意义。其实，无论是对道作西方超越论的理解，还是作中国传统内在性的理解，对道的理解最终还是要落实到一个人的人生经验中去。正如西方哲学的命定论和自由意志论的合理性，除了哲学思辨的意义之外，哪个说法对个人来说更为受用，其实最后要根据人生经验来判断。道的内在性具有人生经验的基础，这是确认中国哲学意识的核心问题之一。

正是在内在性意义的道的理解上，笔者把《周易》哲学的核心概念称为“人天之意”，并概括出人天之意的十个维度。《道德经明意》中也有类似的导论，把“自然之意”分为十个不同的维度，称作“十玄意门”。这些说法都是为了把中国哲学意识用新的哲学语言来表达。

从某种意义而言，安乐哲的比较哲学框架内在于笔者的哲学建构之中，他先有框架再落实到中国不同的经典中；笔者则先回到经典中，让经典在今天说出自己的哲学话语，然后把哲学话语提炼出经典本身的哲学味道。这种哲学语言的表达拥有几种不同的维度。

这种哲学味道如何理解和表达，关键在于对中国哲学智慧，或者说是对中国哲学意识本身的体悟，也可以说是对大道的体悟。如果没有对道的深层体悟，哲学语言就会显得支离破碎，好像水中浮萍，时刻被雨打风吹。如果没有对道的深层体悟，哲学言说不过是相对主义层面上的把命题自命为真，理解就会拘泥于表面的文字相。殊不知，一切文字相皆为两可之说，关键的是对道的内在性理解，或者说中国哲学意识的内在性理解。

四、人天之意的十个哲学维度

《周易明意》导论言及十个哲学维度，第一个维度是其宗教韵味。心意能够通天，它代表着人能与天合一，即“ 天人合一”的状态是可能的，这种可能状态和西方宗教感有相似之处。

首先，西方的宗教感可以从教堂的建筑形式中体现出来。西方哥特式教堂高高的穹顶，会给人一种外在超越的、崇高的感受，让人体会到天国崇高感的同时，也让人知道天国是外在的、超越世界的。

其次，西方宗教感中的这种超越感，与中国的天或者道与人的关系不同。中国的天人合一，不是与超越和外在的天合一，而是与世间的天地自然融为一体，和谐无碍。

最后，这种天人合一的境界，可以从《周易》到阳明心学贯通下来，让人体会到心灵意识和整个宇宙都是打通的，心意可以同世界的本原接通。

因此，人接通了世界的本体以后，本体就不在心灵之外了。中国宗教意识超越西方外在两分的、二元对立的宗教观念——心灵可以把上帝包容进来，而西方的上帝显然无法被心灵包容进来。西方的上帝包容人的身心，而人的身心永远不能包容上帝，上帝本就是一个絶对的、外在崇高的、永恒的存在，这与中国的天和道有着根本的不同。

从这个意义上说，中国的天和道都是内在论的。心灵能够通达整个天和宇宙，不存在一个外在的、超越人的上帝，心学中“ 心”的味道就当是冯友兰翻译“心”为“ 宇宙心”（Universal Mind）所要传达的意义。这种心包容宇宙的宗教意识，本身具有宗教意味，它不仅是心与天共存不分这样单纯的、现世的状态，而且内含着浓烈的东方宗教味道。人修养到一定的程度，可以通天达圣，也就不再是一般的人，虽然还在人间，但可以有一颗圣人的心。人的圣心可以代天立极，即所谓的“ 人极”，这是一种无限的、无穷的、崇高的人天之意的状态。人“ 在世间”，即在“ 当世”这样的状态中，便能够体会出来：人天之意让人通达古圣先贤，也可以说人有能力让心灵通达西方的上帝，把西方的上帝包容在人天之意这种状态中，这就是《周易》人天相合的宗教感。可见，天人合一不仅在理论上，而且在实践上都可以包容、超越西方人神相分的宗教状态。

如果因为阳明心学的起点是天人合一，所以把天人合一理解为神秘主义，那就会将阳明心学视为神秘主义哲学，反问人心怎么可能包容宇宙，人心如何包下世界，如何心外无物。有人不能理解，就打击阳明心学者，为其扣上神秘主义的帽子。如果坚持用主客两分、心物分离的框架来套阳明心学，那么阳明心学怎么可能不神秘。一般人不能理解，说明其对天人合一没有真正体会；有些保持所谓“ 客观立场”的学者，也只研究心学的文字与考证文句的异同，而不去理解文字的意义，更不去理解古圣先贤借助文字要传达的那种言不尽意的通天境界。

其实，如果理解了天人合一，心学之境界就应该没有神秘之感。《周易》天人合一之境也是如此，如果理解了，就会明白《周易》字字句句全不神秘。所以学习《周易》，第一步就要理解天人合一之境界，意识到《周易》本身就是人文化成的伟大著作，没有一字一句需要用神秘主义来解释。《周易明意》反复说明：大约三千年前，相传文王观象系辞，把卦爻辞写下来，这个过程本身就是系统、理性的哲学建构，卦爻辞毫无神秘感。理解了观象系辞的过程，卦爻辞的神秘感便被破除了，也就不会再把卦爻辞看作占卜的记録，以为神秘至极无法读懂，可以随意解读、随意比附，其实断然不是如此！

《周易明意》首句“ 易本心意，心通于物，心物一元”开门见山，“ 心物一元”既可以是认识论中的心物一元，又可以是形而上学中的心物一元。《周易》的形而上学味道比较强烈，研究者一般认为形而上学主要体现在《易传》中，尤其体现在《系辞》里，但《周易明意》强调卦爻辞字字句句能够理解到人天之意——人与宇宙意念合二为一的状态——这个世界、宇宙跟人的意念合一。在《道德经明意》中，意和道之间，不是道为本，而是意为本，所以叫意本形上学，这是第二个维度。

“ 意”从形而上学的角度来看，可以作为根源性的存在。一般来说，《周易》有“ 气源论”：万物皆气，乾坤六子、太极生两仪皆可为气之变化。朱子说是理，他借用太极来说理。阳明说是心，《周易明意》则是意。意有本体论、形而上学根基意味，从文字上讲可以说与道、理、心一样，都是“ 强为之名”的设定。也就是说，根子上它们的本体论意味差不多，所谓的“ 气”“ 理”“ 心”“ 意”，本身都是世界之所谓“ 根基”。所以，意本论的意既是理，又是气，也是太极统而合一的根源。作为一个范畴，世界以意为本是一种新的哲学观，不再是心学，而是意学。意可以成为哲学核心的、原初性的、根源性的概念，前人论及很少，所以意本形上学便是要阐发根本的、原初性的存在。

第三个维度是创生论。宇宙在创生中变化，创生是过程性的、生生不息的状态。人与世界的关系，可以从“ 人是意向创生的存在”的角度来理解，人生从根基上来说就是意念创生的过程，人的一生就是意念活动、创造自己的一生。威廉· 詹姆斯所谓的“ 意识流”有道理，因为意识从早到晚都在流动，即使人在睡觉的时候意识也未必停下来，只能说相对于白天的意识活动有所减少而已。有些时候，人的意识可能因为过度劳累、情绪化、失神等而突然中断。不过，通常来说，人的意识是像水一样流动的。每个人从存在的样态来说，其实都是意识之流，都是意识生生不息的过程。人像意识之河一样在世间流动，每个人都是具有自己特点的河流，在世间流动碰撞，河水相遇融汇，进而汇成大流。人生的意识流动可以抽象如流水一般，依着不同的自然环境和社会境遇，形成某种流动状态。人在意念流动的过程中，可能碰到各种外缘，不停改变自己流动的状态。

人生其实就是意念之流，意念之流与威廉·詹姆斯所谓的“ 意识流”、亨利·伯格森的《时间与自由意志》所强调的“静观万象，体会一切”相似。《周易》意本论要强调的是意识流生生不息的状态，人生可以诠释为人的意念和所遭遇的情境之间互动的过程。每时每刻，意念都在情境中不停地实化出来，也就是“实意伦理”之意，即在具体的情境中不断地实化意念的状态。人的意念实化状态是从“ 一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”这种天道贯穿到人世的本体宇宙论理解下来的。

第四个维度是认识论。意与世界处于一种玄妙的认识状态中。《系辞上传》有言：“ 易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”这便解释了意念和世界的感通关系，好似能够突然悟通贯穿整体的感通性。《周易》的神妙之处也在于此：心灵既不是指肉体的心，也不是指简单的意识状态，而是指具有一种能够领悟宇宙全体的能力，这是《周易》认识论的特别之处。我们的心灵或者意识，在与世界打交道时，能够瞬间通达宇宙存在的所有事物。这听起来似乎是神秘主义，但这种认识论本身确实是带有悟性的认识论。

领悟《道德经》和《周易》之道后，对宇宙全体会有一种开悟式的理解。中国哲学经典的终极性理解基本上是相通的，这种终极性理解具有一种同时悟通心与宇宙整体的可能性。心本来就与宇宙同一，心动一瞬，连带宇宙也随之改变，所以心与宇宙不是简单的主客互动，不是心物两分意义上的各种活动，而是心能够感知到周围的微妙活动，进而能够悟通整个宇宙全体。

这种说法容易让人觉得神秘，但在中国哲学的语境中，从古到今中国哲学意识的认识论维度就是现时的、当下的。学《周易》就必须领悟这种特殊的认识状态，即人能够随时随地感通万物的认识状态。比如，在海里游泳的时候，你的身体所接触的水可能是有限的，但你可以想象水延伸到整个大海，延伸至遥远的地方；生活中，一个人呼吸的空气本身是有限的，但空气弥散于整个地球上，气息可以延伸到广远的天地中。

中国哲学意识的这种心物交关认识论在《周易》和《道德经》中体现得都很明显，连禅宗也不例外。中国哲学带有悟性的认识论非常重要，犹如基石与整个中国哲学的韵味融为一体。比如，人在高速公路上开车，车本身所占的空间是有限的，但车所依托的公路从轮子下方，可以延伸出去几千几万公里，甚至可以延伸到任何地方。人与宇宙的感通关系，每时每刻都是现实的、当下的。人同宇宙融为一体，如张载“ 干称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处”传达的那种天人一体的哲学意识。人在宇宙中的存在需要领悟和体会，否则就不可能进入中国哲学意识的境界。你也可以说是“体知”，是超越有限感官和无限存在物融会贯通的状态。

第五个维度是相容论。兼容论讲的是对于命运过程的理解，所谓“ 相容” 就是“ 命定论”和“ 自由意志论”的相容。一方面，熟悉《周易》占卜的人可能会惊叹于它的精准，从而信服带有命定论色彩的预测论说，进而认为：人所有的选择都是注定的，甚至每句话、每个字都是预先确定的；宇宙时空能量决定着个人时空能量，个人的选择和命运都是被决定的；即使人们把时空能量主动表达出来，看起来是自我主动选择，其实人一点儿自由意志也没有。这是具有命定论色彩的人生观。《了凡四训》中所载袁了凡年轻时候的表现，就非常典型，他认为自己的后半生被预测准了，觉得人生顿无意义，一切皆命中注定，完全失去了主动选择的意愿。

另一方面，自由意志论也是《周易》的贡献所在，通常是被义理派强调的。义理派学习《周易》的道理，再运用这些道理来帮助人们把握命运，不去预设人是不是被决定，谁人不是笼中雀，但人人皆是人间客。理解某卦某爻告诉我们的道理，来选择比较合理的应对方式，就是义理派的倾向。他们强调当下每时每刻人都是有自由意志的，人是有自由选择能力的主体，能够主动选择。

所以，兼容论（Compatibilism）旨在强调相容两种关于命运的说法在《周易》系统中是合理的，有其内在的合理性。被决定论（Determinism）说明人生是有无奈的，如庄子说：“ 知其不可奈何而安之若命。”（《庄子·人间世》）因为天时即年月日时的能量都是固定而无从选择的，所以人不可能去选择每时每刻的时间、空间能量。从这个角度而言，人被天时能量约束的状态很难改变，这便是命定论。

不过，人是有意志（will）、有意念（intention）、有意向性（intentionality）的，可以自由选择怎样去将其实化出来；通过自我的反省、评判、控制、把握，意志和意念显示出其主动性。人可以顺应形势，在当下的现实中主动选择而成就自己；学习什么，成就什么，可以顺着意志和意念的方向去实化出来。按照命定论的说法，人的选择被时空能量决定；但按照实意的说法，人的选择就是自己的意识不断实化的过程，是在无数人生的可能性中，去选择某种意向性让其实化出来。这就像在河里乘驾小舟，可以顺流而下，也可以逆流而上，人可以主动控制和把握船行驶的方向和速度。综上所述，在《周易》的认识论中，人是有自由意志的，是可以自我决定的。

第六个维度是感通论。人和世界是一种彼此感通的状态。他人、他心问题在西方哲学当中被认为是异于自己的心灵意识的，而庄子所谓的“ 鱼之乐”（《庄子·秋水》）也说明了这样的道理，他认为人可以同鱼感通，但惠子是否定他的。萨特讲“ 他人即地狱”，这是明确否定他人心灵可以跟自己感通的。可以说，感通论的前提是气本论，气是最初的、弥散在宇宙之中的，万物都是气，所以感通论要以气本论作为本体论的前提。

西方哲学关于此类问题的困境之一在于强调主客明确两分，这使得主客在感通上存在困难。这种主客两分的预设在中国哲学意识中是没有的，因为在《周易》认识论中人心是能够感通的，由此推论，人与世界在本体上是不分的。从主客感通可以引出第七个维度，即心通物论。心通物论是《周易明意》的核心理念，也可以表达为“ 意通物论”。在心物普遍两分的哲学语境下，心通物论似乎不易理解。《周易明意》认为心通物论是历代哲人不断重复的形上真理，只是近代研究者很少谈及，几乎没有人对它进行认真琢磨，所以把它归纳写下来难度不小。最难的地方，在于能够持续把握这种角度，让中国哲学意识这种表达方式贯穿在经典的字字句句中。理查德·泰勒的名著《形而上学》结尾的那段话很有启发意义：

（你）努力地向外前进，去观察天地、山岳、海洋和浮云所有那些你认为是事物的东西，你认为是外在的、疏远的和他物的东西；如实地观察它们，你立刻会惊讶地发现，你自己和自然本是浑然一体（的），你再也不惧怕虚无……你将为存在而欢庆，为大自然而欢庆，为你的自我而欢庆。

《周易明意》的自序中引用了这段话。泰勒作为一位西方的形上学家，从主客两分的认识论框架出发去思考世间的一切存在，最后得出人从根本上与自然是融为一体的结论，即“ 心通物论”。心通于物就是人可以时刻通达万物，时刻无比满足，时刻与物保持融为一体、天人合一的状态。

可以说，西方唯物主义、物理主义、行为主义、认知科学、心灵哲学直到现在的人工智能所影响的现代哲学学科分支，都是建立在主客两分的认知模式基础上的。这种主客两分的认知模式与《周易》中的心物感通论很不相同。中国哲学史的很多叙述，从胡适和冯友兰开始，之所以没有写出中国哲学意识，就是因为基于西方主客两分的思维方式。如果谈中国哲学问题用主客两分的思维方式，就基本上不是中国哲学本来的味道。

在强调主客不分、心通于物的基础上，我们可以思考第八维度，即伦理学的维度。伦理学的重点问题是善如何开始、善恶如何而成？在《儒家实意伦理学》中，善恶不是简单两分的，而是从“ 继之者善也，成之者性也”开始的。善是天道自然之善，天道生生不息，人顺应天道而来的善是生生自然的本然之善，也是整体性的善。这个善是开端，是跟生机连在一起的开端。儒家要求择善固执，进而做一个好人，这是儒家关于善的基本的理解。《易传》是典型的儒家作品，其伦理意味传达出儒家伦理之善的正道。

第九个维度是与伦理学有关的动机论。儒家伦理学主张动机论，而不主张后果论。《易传》中的伦理学意识强调人同世界打交道，在尘世历练过程中“ 正心诚意”，后来影响到《大学》《中庸》以及很多儒家代表人物的观点。儒家基本上都强调动机论，也就是强调心灵和世界感通的原初状态是可以作价值判断的，要求在心念未发的状态中正心诚意，而不是等心念已经发动了，再来下正心诚意的功夫，那时候就来不及了。所以，心念的善良对于好的结果有很大的影响。这种善良，是在意念发动之前的“ 前意念”状态中就要努力端正和调整好的，这就是动机决定论，而不是后果决定论。

在动机论伦理学的基础上，《周易明意》的最后一个维度是儒家政治哲学。《周易》意本论可以落实到人同世界共振的状态中，协调自身与世界的关系，从而参与、改变世界。《周易》确有“ 开物成务”“ 济物利民”这样的功能。意本论揭示的哲学道理，说明人的意念介入时空，与时间和空间的能量同频共振，从而发挥其政治力量的作用。人只要体会到了，就能够将其择机运用，在生活中通过调整意念而改变自己，进而改造环境、改变人生。《周易》意本论强调意有政治性的力量，能够改造世界、改变人生。

总之，《周易》意本论是研究中国哲学而发现的中国哲学意识，这种中国哲学意识，是用哲学的语言去把经典的哲学中本来的韵味传达出来。今天讲哲学，需要借助西方哲学的语言，但必须紧扣中国哲学意识来展开。《周易明意》从方法论上很像传统经学，如朱子和郭象曾经做的工作，即在注疏中阐述哲学系统。朱子作《四书章句集注》，是一边集注一边建构自己系统性的哲学思想的；郭象作《庄子注》，也是在注释中建构自己系统性的哲学思想的。其它如程颐、苏轼、王夫之等人的哲学体系，也是在注经过程中，于字里行间建构起来的。

《周易明意》采用传统的经典注释方式，力图写出一部系统化的哲学理解的作品。这是在“ 我注六经”的同时让“ 六经注我”，是古文经学和今文经学的综合创新。正如西方哲学是在诠释古典中发展起来的，中国哲学也是在诠释经典中向前推进的。对经典的诠释要有基本的宽容和理解，不必过分追究郭象的注释偏离《庄子》的原义，更不必攻击朱熹的注释偏离《大学》的原义，他们在注释的时候，就是要讲出自己对哲学的独特理解。《周易明意》完善了历代卦变说，提出“ 文王卦变方圆图”的主张，紧扣观象系辞的卦爻变化，竭尽所能抓住卦爻象变动带来的义理变化，进而推陈出新，构建意本论哲学体系。《周易明意》的理论尝试，或许能为今天研讨经学和国学之关系提供一条新路。