《孔子学刊》（以下简称《学刊》）：涂先生您好！从您最近发表的一些文章来看，儒家责任伦理是一个相对集中的研究领域。我们知道，“ 责任伦理”是现代伦理学的一个基本概念，请问您是如何想到将其引入儒学诠释领域的？

涂可国先生（ 以下简称“ 涂先生”）：我们从儒学的角度来看责任伦理，或者说从责任伦理的角度来看儒学，这实际上涉及两者如何互释的问题。20 世纪八九十年代，人们对儒学的核心有过争论：很多人认为是“ 仁”，有人认为是“ 义”，有人认为是“ 礼”，还有人认为是“ 和”。对于第一种观点，20 世纪40 年代，贺麟先生曾提出仁学本体论的说法；近来，陈来先生有一本书《仁学本体论》出版。不过，现在有些学者认为此一提法不太准确。比如，吴光先生认为，将仁学本体论改为仁本体论可能更好。当然，以上观点直到现在还可以说是争论不休的。就我来看，孟子多强调“ 仁义”；《礼记》讲“ 仁义道德，非礼不成”，强调的也是“ 仁义”；荀子则更为强调“ 礼义”。显而易见，其都在凸显“ 义”这一个概念。我认为可以上升到一般的高度，将儒学的核心概括为儒家伦理，这样容纳性更广，更有普适性，儒家的仁、义、礼、智、信等纲常伦理皆可以纳入这个框架之中。

20 世纪80 年代，人们比较关注亚洲“ 四小龙”和日本的发展，着重思考在儒家文化圈中，它们是如何实现经济的崛起与腾飞的。当时，很多人从儒学与现代化这个向度来理解，对这种理解，实际上学者有不同的观点，其中包括日本、韩国的一些学者，他们认为日本、韩国等国家的现代化与儒学的关系不是很大。具体言之，当时学界对亚洲“ 四小龙”和日本快速发展秘密的解释有两种观点：一种叫制度学派，学者认为，亚洲“ 四小龙”和日本的发展与西方的资本、市场经济等有关，与儒学没有多大关系；还有一种叫文化学派，学者认为，亚洲“ 四小龙”和日本的发展虽然与引进的西方的一些制度有关，但同时它们的文化特别是以儒学为核心的传统文化，对其发展起到了很重要的推动作用，比如儒家的节俭伦理。我看过一本书叫《日本之谜》，书中认为在日本的现代化进程中，儒家的伦理因素发挥了重要作用。总的来说，文化学派主张儒家文化对亚洲“ 四小龙”和日本的发展起到了精神滋养的作用。这里的儒家文化，包括上面提到的儒家的节俭伦理，包括儒家所谓的“ 光宗耀祖”。对于后者，中国人很是注重。改革开放以来，很多人出去打工也好，创办企业也好，大多非常注重自己家族的荣耀，这尤其表现在家族企业里面。我想这些思想在任何时代中都是不会过时的。综上所说，学者们围绕着亚洲“ 四小龙”和日本的发展，得出的结论之一，就是儒家伦理在其中起着十分重要的作用。

“ 儒家伦理”是一个普适性概念，但它本身可以有不同的类型，比如规范伦理等。西方也有规范伦理学，或称“ 规则伦理”，这很像儒家中的“ 礼”。对此，我专门进行了研究，它包括礼仪、礼规、典章制度等。当然，礼可以指一种规范，但所有的规范并不都归于礼。规范的含义比较广泛，包括儒家经典文献中的祈使句、命令句，如“ 己所不欲，勿施于人”“ 己欲立而立人，己欲达而达人”等。作为一种行为要求、准则，礼是道德金律，也是一种规范，这是我的一个基本判断，所以儒家伦理包括规范伦理。

为什么我会研究责任伦理呢？其中一个重要的考虑就是，西方一些汉学家致力于运用古希腊亚里士多德的德性伦理学来解读儒家。众所周知，亚里士多德伦理学被看成德性伦理学的一个标本、典范。毫无疑问，德性伦理是儒家伦理的一个核心要素，这一点我也不否认，这就牵涉到我要研究儒家责任伦理的一个全球化的学术背景，或者说是一个世界的学术背景。我刚纔谈到，西方的一些汉学家认为儒家伦理就是一种德性伦理，儒家伦理学就是德性伦理学。对于此观点，学者们曾展开了一场争论。我们知道，责任伦理最早是由德国著名社会学家、经济学家、哲学家马克斯•韦伯提出来的，他断言儒家缺乏责任伦理，儒家伦理是一种意图伦理或者信念伦理。我认为，儒家伦理不仅是一种德性伦理， 同时也是一种责任伦理。什么意思呢？儒家伦理也强调人应该做什么，不应该做什么。一个人来到这个世界上，就有责任，有使命，有任务，你承担什么社会角色，有什么社会身份，那么毫无疑问，你就要承担相应的职责。比如，孔子所说的“ 君君，臣臣，父父，子子”，就是讲君臣父子要各司其职、各尽其分。因此，儒家伦理也是一种责任伦理。

另外，我之所以研究儒家责任伦理，在很大程度上是因为与我的本科毕业论文有关。论文起初题目叫《康德的义务伦理学》，后来整理为《道德义务与道德权利的辩证关系》一文发表在《东岳论丛》上。20 世纪80 年代，国内学术界开始讨论关于道德权利的问题：我们讲道德，更多的是在讲义务，因为一个人所承担的就是社会规范所确定了的他的责任；我们讲道德，更多的是在讲协调人与人、人与自然、人与社会的关系，更多的是在强调人的一种责任的担当。马克思的一个基本观念指出，没有无权利的义务，也没有无义务的权利，他更多的是从政治、法律的角度讲的。我则是从道德的角度，从道德权利与义务的辩证统一关系的角度进行探讨的。到了21 世纪，我看了一些书，包括中国社会科学院余涌博士的《道德权利研究》。此外，我也看了有关西方伦理学的一些书，其中有专门研究道德权利伦理的内容，很有收获。以上是我研究儒家责任伦理的一个大致的背景。

《学刊》：请问，义务伦理和责任伦理有什么关系？

涂先生：关于义务伦理和责任伦理的关系，我在《社会科学战线》《 孔子研究》等刊物发表的一些文章中，也有所涉及。一般来说，义务是指应当做的事，而责任更多地强调必须做的事。两者相比较而言，义务是一种柔性的东西， 而责任是一种刚性的东西，这是两者重要的区分。西方研究中所呈现的德性伦理学和责任伦理学的复兴，在很长一段时间内受到康德义务伦理学的影响，另外还受到西方功利主义、实用主义及义务伦理学的影响。相对来说，德性伦理学退居到了幕后。20 世纪50 年代特别是七八十年代以后，西方也出现了德性伦理学复兴的学术背景，然后就出现了责任伦理学的复兴。责任伦理特别强调事后性，就是你的行为引发了什么后果，你要承担什么责任。所谓“ 承担责任”， 有两种解释，一种是承受惩罚，另一种是得到报答。也就是说，你的行为可能出现两种结果，一种是恶果，一种是善果。报答是什么意思？一个人的行为达成了某种功利性的目标，实现了良好的功利性的目的，这样的话，他应该得到一些报偿。所以，西方所谓的“ 责任”也包含了奬赏的意思。总的来说，义务伦理和责任伦理的一个重要区分就是责任伦理也讲事后责任，就是说，你要为自己行为的后果承担责任。

《学刊》：如果从儒学的角度看责任伦理，那么，您认为儒家责任伦理包含哪些基本内容？

涂先生：我认为，儒家责任伦理包含四个方面的内容。

第一，对责任本质的阐释。到底什么是责任？“ 责任”这个概念，作为一个组合词，到了宋代纔出现，在先秦儒家那里，只有“ 责”和“ 任”这样两个单音节词，而没有“ 责任”这样一个双音节词，对此可以参看我在《哲学研究》中发表的《儒家责任伦理考辨》一文。儒家责任伦理便涉及对“ 责”“ 任”“ 责任”本质内涵的一些重要的规定。

第二，责任的指向。对此，我进行了研究。

首先，儒家责任伦理指向自然。比如，“ 亲亲而仁民，仁民而爱物”，也即对大自然的某种责任，我们从中可以挖掘出关于人与自然的生态思想。虽然人们对其他动物是不是有责任与义务这一问题还存在争议，但我认为人们对其它动物负有责任与义务是儒家责任伦理的一个重要内容。

其次，指向他人、自我。儒家责任伦理更加关注如何对待他人，就是说， 对他人要承担起应有的责任。儒家这方面的论述有很多，比如己与他、己与群的关系，最典型的是“ 成己成人”，还有“ 与人为善”等，内容非常丰富。儒家责任伦理还指向自我，也就是对自己的责任即自我责任，这涉及儒家的为己之学与为人之学。比如，“ 仁者爱人”，所谓“ 人”主要指他人，但是也包括自我、本人。荀子多次谈及“ 仁者爱人”，郭店楚简中也论及“ 仁者爱人”，“ 爱人”包括爱自己，爱自己也就是自爱。儒家讲“ 成己成人”，只有成己纔能成人。

最后，指向家国天下。儒家责任伦理包括道德责任，这是它的核心内容。此外，儒家责任伦理也包括与之相关的政治责任。具体而言，儒家责任伦理即儒家主张的“ 修身、齐家、治国、平天下”，也就是《大学》中强调的“ 三纲领”“八条目”等，这是按照社会领域来划分的。儒家政治伦理是建立在道德伦理的基础之上的。儒家讲“ 为政以德”，强调的是外王必须建立在内圣的基础之上，即政治的伦理化与伦理的政治化。

第三，责任伦理的机制。所谓的“ 机制”，包含心性机制、规范机制（ 比如纲常伦理）等。针对责任伦理的天命机制，我提出了一个天命责任观的观点。按照朱熹的说法，“ 命”实际上指赋予。儒家讲“ 天命之谓性”，就是讲人性为天所赋予，这在某种意义上来说，就是指一种责任。我将天命与责任结合起来，我的这一提法与西方所谓的“ 天赋人权”有关，但我讲“ 天命责任”并不否认西方的“ 天赋人权”。其实，西方有一个概念叫“ 自然责任”，它与我提出的“ 天命责任”是一致的。也就是说，人从呱呱落地时起，就有一种责任，譬如保存或维持自己的生命。康德的义务伦理学讲到对己的义务，其中就有保存生命、发展自我的主张。

当然，我也是从人性的角度来分析儒家责任伦理的，亦称“ 心性基础”。我写过《孟子的“ 四端”说评议》一文。我们知道，朱熹对孟子的“ 四端”说提出了“ 性本情物”的观点，朱熹承接了张载的二元性论，即天地之性与气质之性。后来，程朱强调天命之性，将仁、义、礼、智、信视为“ 五常”之性，认为道德就是天性，四“ 心”就是一种情感，是四“ 德”的一种体用。但一直萦绕在我心中的是，何谓孟子的一大贡献呢？我不认同朱熹的观点，认为这是朱熹对孟子的 “ 四端”说的误读，孟子的“ 四端”说恰恰为仁、义、礼、智奠定了某种心理和情感基础。因此，孟子的一大贡献就是为仁、义、礼、智、信“ 五常”之道奠定了某种心理和情感基础，如果没有这种基础，儒家的道德伦理就会流于说教，过 于理想化。

儒家责任伦理机制还有知行机制。我写过一篇文章叫《儒家的智德与人的发展》，个人认为颇有创见的就是提出了儒家的行为责任，对行和为作了阐释。我们知道，中国古代思想中的一些概念往往是用单音节词，而不是用双音节词来表述的。在当时，行和为是分开的，如行道、行孝，为人、为善、为政、为礼等。我吸收了现代的一些诠释理论，对“ 行为”这个词作了一些分析，如道德行为等。

第四，责任主体即承担者。我将其分为三个部分：一是社会角色责任主体；二是职业主体，涉及诸如“ 君君，臣臣，父父，子子”之间的关系；三是理想人格主体。第三部分是我认为自己有创见的地方。儒学大致分为“ 为人” 与“ 为政”两个方面，前者如大人、大丈夫、贤人、君子等，涉及做什么样的人、如何做人，即所谓的“ 工夫论”。既然儒家围绕着理想人格有很多构想， 那么，其围绕这些理想人格也会提出有关责任的问题，如君子的责任、圣贤的责任等。 

《学刊》：请问，儒家责任伦理对当代儒学的诠释与发展有何学术意义？

涂先生：国内一些学者认为儒家伦理主要是德性伦理，没有责任伦理。我的一个基本观点是：儒家伦理是一个博大精深的思想系统，它既是一种规范伦理，也是一种意图伦理；既是一种义务伦理，也是一种结果伦理。它们之间是相互统一的。儒学不像西方的现代学科体系分得那么细，可以说，儒学是将许多学科融为一体的，其思想中事实和价值是不分的，儒家经典更多强调的是这些事实和价值的重要性。既然这么重要，就要照其而行，即德性必然付诸德行，也就是从“ 是”推出了“ 应当”。因此，我觉得从责任伦理来解读儒家伦理，开启了一个新的发展方向，前人虽然对此有所涉及，但不是很多，如余治平、雷静等。这样一个新的拓展，也丰富了儒家伦理形态学，如前面讲的规范伦理、行为伦理、德性伦理、角色伦理等。然后，我将其上升到一般的高度，提出了一个有关儒家伦理形态学的问题，并试图建构儒学形态学。这几年，我研究的主要关注点也在这里，包括参加了一些社会儒学、文化儒学、生命儒学的会议，下一步研究的重点是儒家道德哲学，算是对儒家责任伦理的一种延伸吧。

儒家责任伦理的另一个重要价值，是可以为当代道德建设提供重要的资源。首先，儒家责任伦理有助于培养责任人格。儒学强调道德理想人格的建构，那么其中必然包括责任心、责任感的培养。责任人格不仅指个体的责任问题，也指一个国家、社会的责任问题。我们现在讲建构人类命运共同体，就提到中国是一个负责任的大国。其次，儒家责任伦理有助于推动当代中国伦理秩序的建构。我们在经济伦理、政治伦理、文化伦理等之外提出责任伦理，可以说是对伦理类型的发展。

《学刊》：儒学从本质上而言是为己之学，既讲成己、为己又讲成人、为人，请问您对儒家责任伦理中的群己关系是怎样认识的？

涂先生：从儒学的角度来衡定责任伦理的价值，必然涉及群己关系。孔子讲“ 古之学者为己，今之学者为人”，后来的儒家如孟子、荀子、朱熹等也认同此观点。我的观点是，儒学不仅是为己之学，也是为人之学。比如，孟子提出“ 为人”的概念，而且是从正面讲的，这个“ 为”可以理解成做的意思，为人就是做人。孔子讲“ 古之学者为己”，主要是修己的意思，而且这个“ 为”可以有两读，一是去声，一是平声。孔子讲“ 为己”，我认为是第二种读法，是指一种内在的个人修养。因此，儒家的“ 为己”与“ 为人”是辩证统一的。

对于群己关系，孔子讲了很多，比如“ 君子群而不党”等。荀子讲得更多， 包括王霸之辨、义利之辨、性命之辨、己他之辨等。他特别讲到了“ 明分使群”，我对这个“ 群”进行了一些研究，“ 群”包括明群、分群、使群等。这个 “ 群”字，左边是君，右边是羊，就是牧羊的意思。就群己关系而言，很显然， “ 己”是指个体，“ 群”是指集体。可以说，先秦儒家主张己与群是并重的，但到了宋明理学家那里就更为强调群体，“ 存天理，灭人欲”，即去私就公，从这个 意义上讲，己群之辨就是公私之辨。宋明理学家更多地将义利之辨转化为公私之 辨，像二程、朱熹，他们就强调公义、公利。从责任伦理的角度来看，宋明理学 家所强调的“ 躬自厚而薄责于人”，这里的“ 责”就是责备、劝诫的意思。我在《齐鲁学刊》中发表过一篇文章叫《儒家的责过思想》，在《现代哲学》中发表过一篇文章叫《孟子责善论面临的合理性挑战》，其中指出：孟子的一个基本观点是“ 父子不责善”，这个“ 责”是指责过、责善；宋明理学家发展了这种过失论，特别是刘宗周，他在《人谱》中概括了很多人的“ 过”；到了近代，受西方的影响，严复翻译的《自由论》中讲到了群己权界，也就是己权和他权之界限， 即群己权界论，其中强调自我的权利不能侵犯他人的权利。

《学刊》：儒家文化倡礼仪、重名分，但一些学者认为，儒家思想中的名分观念特别强调贵贱与等级划分，与现代社会中的自由平等等观念在一定程度上存在冲突，请问您对此是如何认识的？或者说，两者在何种层面上可以形成一种对话？

涂先生：在儒家思想中，名分的观念是其着重强调的，名和分是相对分开的。就我的理解，这个“ 名”字包括很多内容，比如名声、名称等；“ 分”字也包括很多内容，比如位分等。位分是指人来到这个世界上，便会处在不同的关系、体系当中，即每个人在社会上都有一定的位置，合言之“ 名分”。有人将其理解为因名而分，就是根据一个人的社会身份来分配社会利益。我们知道，中国社会是一个身份社会。为什么说中国社会是一个身份社会呢？第一，中国人大多看重身份。人们往往根据不同的身份，采取不同的交往方式。第二，等差有序。中国传统社会身份的一个重要表现是将身份制与等级制融为一体，有高低贵贱之分，有尊卑之分。所谓“ 尊卑”，不仅有男尊女卑，还有人处于不同的社会地位、从事不同的职业的尊卑。判断一个人所从事的职业在社会上的地位，有多个指标，第一个是社会资源，这涉及权利的问题；第二个是个人的收入或者财富， 这是一个很重要的标准；第三个是先天的因素，就是一个人先天所处的一种社会位置，比如，西方社会有贵族世袭制，其爵位可以世袭。确实，西方社会中也有身份的规定，因此，西方发展出一种社会分层理论。从某种意义上来说，这是天下之通义，是一个客观存在的社会事实。

那么，传统社会身份区别中的等级制和现代社会中的自由平等是什么关系呢？我认为，儒家也讲平等，但这个平等更多地强调道德上的平等。比如，孟子讲“ 人皆可以为尧、舜”，孔子讲“ 性相近，习相远”，但儒家更为强调这种平等的实现，即强调存养工夫。孟子讲到“ 四心”与“ 四端”，主张人通过道德努力，就可以成为圣贤。荀子强调“ 涂之人可以为禹”，大街上的人可以成为圣贤；当然，要成为圣贤，必须“ 化性起伪”。所以，儒家更为强调道德上的平等，甚至从某种意义上而言，更为强调人格上的平等。但是，儒家在政治、社会、法律上是强调等差之别的，从这个意义上来说，儒家的名分观念和现代社会的平等观念具有一致的地方，也存在一定的冲突。儒家更多地强调政治上的不平等，当然，这与传统中国的宗法社会、小农经济相关，如士、农、工、商的社会分层，如“ 劳心者治人，劳力者治于人”等。汉代社会由此提出了“ 三纲五常” 的纲常伦理，宋明时期则更为强调君君、臣臣等名分观念，名分往往是通过礼来加以规定的，即通过礼来确定人不同的社会身份、角色。所以，我认为现代社会的自由平等观念与儒家的冲突，更多在于与儒家礼学思想的冲突。

儒家特别重礼。程朱认为“ 礼义”的背后是“ 天理”。戴震对于是否以“ 天礼”来置换“ 天理”曾有一个争论，他批判程朱理学和阳明心学，说其以礼杀人。20 世纪二三十年代的反传统时期，有人强调反对封建礼教。其实，早在魏晋南北朝时期，玄学思潮就反对儒家的名教，也即礼教。我在一篇文章中曾论述礼的六大功能，认为儒家的礼是一种规范。那么，这种规范是否会对人的自由平等形成限制，我觉得这应该辩证地看。其中，某些礼是和人的自由平等相冲突的，比如：封建礼教中的“ 君叫臣死，臣不得不死”，二程所强调的“ 三从四德”，现代婚礼、丧礼中的三跪九拜等繁文缛节、陈规陋习。但礼与自由平等又有相统一的一面，因为自由平等并不等于任性妄为，自由平等并不等于没有或不守规矩，想干什么就干什么。也就是说，自由平等必须是在一种规矩约束之下的自由平等。儒家强调礼，其中某些方面恰恰是自由平等的。大家都遵循礼，纔会享有自由平等；如果违背礼，则不能享有自由平等。而且，我觉得儒学中也包含自由平等的思想，主要表现就是儒家的道德思想、道德自由等，我们可以挖掘， 比如“ 为仁由己”“ 吾欲仁，斯仁至矣”等。所以，我觉得儒学与现代社会的自由平等观念并没有絶对的冲突，而是有相融合、相一致的一面。

儒家思想中，无论是名分思想还是礼学思想，都可以与现代社会的自由平等观念进行对话：第一，我们要挖掘儒家思想中的自由平等思想，在现代社会中建构自由平等观念，这是进行对话的一个很重要的基础；第二，儒家的某些言论观点、规章制度，可以为现代社会的自由平等观念提供借鉴，比如儒家礼学讲“ 损益”，通过“ 损益”可以嵌入一些现代化的因素，这是对话得以实现的一个重要前提。

《学刊》：儒家文化推崇王道政治，但在现实政治中也并不回避霸道，汉宣帝即有“ 霸王道杂之”的言论，因而王道与霸道即王霸关系是其经常讨论的一个话题。请您结合以往的研究，谈谈自己的一些观点或主张。由此视角出发，请您谈谈儒家思想中的“ 法先王”与“ 法后王”有何区别？

涂先生：这个问题提得非常好！儒家可以说从孔子开始一直到孟荀，特别是孟荀，皆推崇王道政治。比如，孟子提出王道政治，其核心内容就是仁政，即 “ 以不忍人之心，行不忍人之政”。王道政治还有一个重要的内容是民本思想， 反对暴力，反对横征暴敛。我认为孟子更多强调的是重王贱霸，当然他没有完全排斥霸道，也有一些有关刑法的思想。譬如，他说：“ 徒善不足以为政，徒法 不能以自行。”荀子重王道却不轻霸道。程朱理学，特别是朱熹和陈亮，两人有 个王霸之辨，其中朱熹的基本观点是：三代时期更多地强调仁政，到了汉唐时 期，比如唐太宗时期的“ 贞观之治”，更为强调智力于治国中的作用；三代乃至尧舜禹时期，更多地强调天理在仁政中的作用，而在汉唐时期，更多地强调人 欲在仁政中的作用，其实质是天理与人欲之辨。陈亮则不然，他认为：三代时期 也没有絶对排斥霸道，也讲武力征服；反过来，汉唐时期，无论是汉武帝还是唐 太宗，他们也要禁暴或反对暴力，也强调仁心、仁政，即讲王道，王道与霸道两 者是分不开的。在我看来，中国历代的统治者，尤其是汉武帝，他“ 罢黜百家， 独尊儒术”，虽然将儒家思想上升到官方统治思想的地位，而且儒家特别是孔孟

更多的是重王道而轻霸道，但所有的统治者往往是阳儒阴法，也奉行法家的刑名之术，也用暴力，也讲霸道。我在2009 年写过一篇文章，题目叫《儒家文化是先进文化吗？》。当时，蒋庆认为，儒家文化是先进文化，是君子文化，根本不存在什么消极、落后甚至腐朽的内容。也就是说，儒家文化体现的是一种王道文化，西方文化体现的是一种霸道文化。为什么说儒家文化是先进文化？因为儒家讲仁义道德，讲非功利。我的观点与之不同，我认为儒家文化也并不都是先进文化，里面肯定也有一些消极、落后的成分，甚至从某种意义上来说，也包含一些腐朽的东西，所以不能对儒家文化作全称判断。那种将儒家文化完全视为消极的、落后的甚至腐朽的文化的观点，是另一种极端。因此，我认为儒家文化既是一种王道文化，也不否认有霸道的一方面，这样定位可能比较合理一些。

对于儒家的“ 法先王”与“ 法后王”的区别，我认为，这两种说法主要是荀子提出来的。孔孟虽然没有明确地提出来，但他们实际上是提倡“ 法先王”的， 他们都有崇拜古圣先贤的情结，往往给予尧、舜、禹、汤、文、武、周公极高的赞誉，“ 言必称尧舜”，“ 祖述尧舜，宪章文武”，因而他们比较推崇先王的王 道政治。其中的“ 王”，往往指一种理想化的人格。荀子既强调“ 法先王”，也强调“ 法后王”。那么，到底应该是“ 法先王”还是“ 法后王”？对此，学术界 展开过争论，其中对“ 后王”的争论很激烈，有人认为“ 后王”指尧、舜、禹、汤、文、武、周公；有人认为“ 后王”指孔子，因为孔子是“ 素王”；有人提出“ 近现代之王”的观点，所谓的“ 近现代”，是指荀子的时代；有人主张所谓的“ 后王”，是指一种理想化的人格，这种理想化的人格没有具体所指，既没有指向尧、舜、禹、汤、文、武、周公，也没有指向孔子，它就是一种先验的、理想 化的设定，是作为一个理想型的君王形态被人们推崇与学习的。

我认为，关于“ 法先王”与“ 法后王”的区别，首先，应该从荀子提出这样一个命题的历史背景来理解。荀子生活的时代是战国末期，虽然有天下一统的趋势，但主要的还是诸侯之间的争霸。其次，荀子有很多关于王的设想，有圣王， 有王之士与王之道等。与孟子所不同的是，荀子虽重王道但不轻霸道，他把王霸之辨融入关于“ 先王”“ 后王”的思想中。荀子是一个现实主义者，也是一个经验主义者，他不像孟子，孟子主张义务伦理，强调动机、义务，强调非功利的一面。荀子强调人的行为的功利性理念，强调正统，而孟子强调道统，是一个理想主义者，其思想缺乏现实可操作性。荀子隆礼重法，吸收了法家的很多思想，所以荀子所理解的“后王”，不是指尧、舜、禹、汤、文、武、周公，但这个“后王”比“ 先王”更具有现实性。因此，我们虽然不能从时间上将其划分清楚，但可以从内涵上进行大体划分。最后，荀子在《儒效》篇中提出“ 法先王”与“ 法后王”，并把儒分为很多类型，他认为：雅儒是“ 法后王”；俗儒虽然也是“ 法后王”，但是打着仁义的旗号，不如雅儒务实；只有大儒纔是“ 法先王”，从而非常认同孔子的理念。

《学刊》：党的十九届四中全会提出了推进国家治理体系和治理能力现代化的总体目标。在总体目标的推进过程中，儒学作为传统文化中的一种重要资源， 您认为其可以贡献哪些思想或经验？

涂先生：党的十九届四中全会提出国家治理体系和治理能力现代化，这实际上是坚持社会主义制度的一个重要方面，主要涉及社会治理层面，是社会管理理念的一种延伸。就儒家对国家治理体系和治理能力现代化的贡献而言， 目前我认为包括以下几个方面：第一，儒家丰富的治道思想。比如，《 荀子》三十二篇，可以说每一篇都有“ 治”这个概念，其内容不仅包括治国、治天下， 还包括治心、治家、治身、治气、治世等，内容很丰富。第二，儒家的道德思想和伦理思想。我强调弘扬中华传统美德，比如儒家的德治思想，像礼治、仁治、孝治、义治等，这些内容正好可以呼应当代国家治理的问题。再如，中国的人事制度强调德才兼备，以德为先，所以要挖掘儒家的道德资源。第三，儒家的政治思想。这一点与当代国家治理体系和治理能力现代化结合得更为密切。比如，如何看待中国的“ 贤人政治”，山东大学的外籍学者贝淡宁探讨过。虽然儒家缺乏一种系统的制度建设方面的思想，但其中也有一些内容可以挖掘， 比如儒家的经济思想等。我以前专门写过有关儒家的财富观的文章，我认为， 孔子提出的“ 不患贫而患不均”的主张絶不是那种絶对的平均主义。第四，中国古代的儒家士大夫治政、治民等有关国家、社会治理的思想。第五，中国古代有关“ 乡贤”的思想。对此，学者也有一些研究尝试，但挖掘还不够充分， 比如乡贤与基层治理、基层政权建设的关系等，还有乡村文化、乡村治理等。第六，儒家思想中的家国同构思想、血亲伦理思想等。因为儒学产生于小农经济和宗法社会的土壤中，所以诸如民间中受儒家影响的民风民俗等内容，我们都可以挖掘、借鉴。

《学刊》：最后，您能否结合自己的治学经历，就青年学者如何治学谈几点建议或期望？

涂先生：我结合自己的治学经历，简单地谈一谈吧。第一，要多读书。读书有读书的方法，比如朱熹就有一些有关读书的精彩言论。一方面，读书要把泛读和精读结合起来，就此而言，我希望青年学者要读一些有权威性或创新性的著作，包括古代的和现代的。对于经典文献，其中的一些言论一定要精读，做到烂熟于心。对于现代学者的一些“ 二次文献”，这些文献是作者经过多年的积累而形成的，其中的一些创见一定要看，要有选择地认真阅读。另一方面，青年学者要多买书。现在有些年轻人喜欢看手机，喜欢看知网。毋庸讳言，现代学者做学问要看知网，要掌握最新的学术动态，要借鉴前人的研究成果，这个没有问题。但是我为什么要强调买书呢？因为毕竟有一些书没有被知网收録或没有电子版，你在网上是查不到的。即使是知网能查到的文献，大多也是“ 二次文献”， 作者引用的经典文献，毕竟是经过现代人“ 过滤”过的，要掌握原典的精义，还是要读原书的。要多买书，要做“ 收藏家”，这是很重要的。第二，我觉得青年学者要努力申报一些课题。当然，有些学者的自律性比较强，可以不做课题。但是，我觉得对大多数青年学者而言，还是要申报课题的，这不仅是因为有课题经费可以资助你搞调查、收集数据或者开座谈会等，而且是因为课题可以使你的研究方向更加明确，在相对固定的时间段中有了研究目标，你可以围绕课题潜心做科研。我这三年发表了二十多篇C刊论文，都是围绕我申报的国家级课题“ 中西伦理学比较视域中的儒家责任伦理思想研究”展开的。课题一旦立项，接下来就可以把压力转换成科研动力，每个人都多多少少会有一些惰性，所以课题会在无形中既给予你压力也给予你动力。第三，我主张青年学者要积极参与一些学术上的交流，这样可以开阔眼界。学术交流既可以让你获得一些学术信息，还可以让思想互相碰撞，有时面对面的学术交流，和你光看书还真不一样，要知道，“ 他山之石，可以攻玉”。第四，我觉得青年学者要尽快明确自己的专业方向，确定自己的专业领域。我们经常讲“ 术业有专攻”，你要在一个时间段中，集中精力围绕某一个专题或选题，做深做透。因为学海无涯，所以你必然要进行选择。当然，你可以以你读博士、硕士期间的专业为基础，然后再继续深入研究。所谓“ 专家”，就是在某一个领域中或针对某一个问题有精深研究的人。就我而言，这几年主要围绕着责任伦理展开研究，不然的话，东一榔头，西一榔头，人家不知道你是干什么的。第五，我建议青年学者要有事业心，无论是从事科研还是从事教学，都要有成名成家的意识，用儒家思想来说，就是要立志。我写过关 于儒家责志思想的文章，文中指出，作为一名研究者，应该有理想，有追求，有 目标。第六，研究的确有分工，比如有人研究先秦，有人研究隋唐，有人从事的 是基础研究，有人从事的是应用研究。但我觉得学术研究，一方面要密切联系当 前的一些研究热点问题，因为研究热点问题体现了最新的学术动态，反映了一些 前瞻性的问题，只有关注纔能引起反响，当然，这不是跟风；另一方面要根据国 家的大政方针，比如把握十九届四中全会精神，看能不能将其和自己的研究结合 起来，写文章或申请课题。所以，我建议青年学者既要有一种纯粹的学术追求， 又要有一种现实关怀，而且把两者有机地结合起来。第七，要注重创新。所谓 “ 创新”可以表现在两个方面：一是收集一些新的资料、文献，包括一些实证材料，比如墓葬、庙、乡校或书院、碑刻等，不然的话，你做的就是重复劳动；二 是融合创新，比如前面讲的天命与责任，我将其融合起来提出一个天赋责任的观 点，这就是一种创新。至于我致力于建构的儒家责任伦理学、儒家人学、社会儒 学、文化儒学等，同样也是为了推进儒学的创造性转化、创新性发展。总之，青 年学者在做学问的时候，要能发前人之未发，时刻都要有一种创新意识。