面对经典，我们将如何进行恰当的阐释？阐释的前提是什么？对这些问题，我们有了答案了么？我们是否已走出了“我注六经”或“六经注我”的片面之见？本文将以前人对《孟子》中的“乃若其情”这句话的诸种阐释进行分析为例，说明我们当在新的视域下去寻找新的阐释之路——走出“我注六经”和“六经注我”的片面性。
《孟子•告子上》：
公都子曰：“告子曰：‘性无善无恶也。’或曰‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽叟为父而有舜；以纣为兄子且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰：‘性善’，然则彼皆非与？”孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝，故好是懿德。’”（《孟子》十三经注疏本）
“乃若其情”这句话是最难解释的地方。后儒的解释莫衷一是，我们当如何抉择？
一、赵岐的解释
最早对《孟子》进行注释的是赵岐。他在注这句话的时候，是这样说的：
若，顺也。性与情相为表里。性善胜情，情则从之。《孝经》曰：“此哀戚之情”。情从性也。能顺此情使之善者，真所谓善也。若随人而强作善者，非善者之善也。若为不善者，非所受天才之罪，物动之故也。（赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》十三经注疏本）
首先，他将“若”解释为顺。其次，他认为，情是从性的，与性相为表里。又引《孝经》“此哀戚之情”以明其所谓情。《孝经》的原文是：
子曰：孝子之丧亲，哭不偯 ，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情。（《孝经》十三经注疏本）
这就是说，“哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘”都是孝子临丧亲之时的自有而非外加之情。而情是依从性的，故这种自有之情就是从性之情。
因此，按照赵岐的意思，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”说的就是，顺人自有之情，则人本可以为善，这就是所谓的性善。而人所以为不善，不是所受天才之罪，而是物陷溺之。因为，性是情所依，情依于性，性为情之里，情为性之表。顺人自有之情就是顺本情、顺本性，即下文所谓“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”。
虽然赵岐在这里语焉不详，我们并不知道在他那里这种作为四端之心的情与一般的喜怒哀乐之情是否有区别，即是否有本情（本性之发）与情欲的区别。但是，在他这里，已经说得个“性与情相为表里”，即性是情的内在根据，是情之体；情是性的外在表现，是性之用。故情终究不即是性。因此，这种解释必然面临两个问题：
一是这个情到底是无不善还是可善可恶？如果是无不善，那么现实中的恶情即情欲之情将如何归类？如果是可善可恶，那么顺之如何可能必善？
二是从哪里可以确证孟子有情为表，性为里的说法？
二、朱子的解释
朱子认为“乃若”是发语词，无实义。因为情是可善可恶的，所以不可言顺。“其”就是指人，而“情”就是情感，即性之动。其曰：
情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。（朱熹：《四书章句集注》）
这即是说，就人之情之本然状态而言，本来只可以为善，不可以为恶，据此可知吾人之性本善也。人之所以会为恶，不是因为这情发出来本就是恶，而是为物欲陷溺和气禀曲折与拘限而导向了恶，即所谓“情本自善，其发也未有染污，何尝有不善”（黎靖德编：《朱子语类》卷五十九）是也。
孟子在这里不直接说性，一方面是因为孟子认为吾人可直接由当下呈现出来的情本可为善推知吾人之性必善，因为，性是情之体，情是性之用，情是性之所发，所以，有这性才能有这情，无这性必无这情，故既知有这情则必知有这性。由人皆有四端之心故可知仁义礼智非外铄于我，是我固有者；一方面是因为性不是一物事，而是形上本体，是寂然不动者，故不可形，不可言，而情是性之动，是感而遂通者，故可形可言。简言之，孟子在此是想由可形可言之情本可以为善来说明不可形不可言之性之本善。朱子曰：
“乃若其情，则可以为善。”性无定形，不可言。孟子亦说：“天下之言性者，则故而已矣。”情者，性之所发。（黎靖德编：《朱子语类》卷五十九）
又曰：
性不可说，情却可说。所以告子（误，当为公都子）问性，孟子却答他情。盖谓情可为善，则性无有不善。所谓“四端”者，皆情也。仁是性，恻隐是情。恻隐是仁发出来底端芽，如一个谷种相似，谷之生是性，发为萌芽是情。所谓性，只是仁义礼知四者而已。四件无不善，发出来则有不善，何故？残忍便是那恻隐反底，冒昧便是那羞恶反底。（黎靖德编：《朱子语类》卷五十九）
又曰：
孟子道性善，性无形容处，故说其发出来底，曰“乃若其情，可以为善”，则性善可知。“若夫为不善，非才之罪也”，是人自要为不善耳非才之不善也。情本不是不好底。李翱灭情之论，乃是释老之言。程子“情其性，性其情”之说，亦非全说情不好也。（黎靖德编：《朱子语类》卷五十九）
性即理，是至善，纯粹无杂，无形无象，无造作，无计度，无声无臭，是未发，故不可见不可言；而情是性发出来的，是已发，故可以见可以言。孟子之所以舍性而言情皆在此也，即通过这可见可说的已发之情本可以为善来推证不可见不可言说的未发之性。故下文，孟子言人皆有四端之心，即使人皆知就其当下之所发去体证那不可言的性体。总之，孟子是由情可以为善来推知性必善的，因为性是情的内在根据。
与赵岐相比，朱子明确指出性是至善的，情是可善可恶的，并将“乃若”解释为发语词，由此而圆满的解决了赵岐的第一个问题。但是，由于朱子坚持性体情用，故第二个问题对于朱子来说仍然是个问题。
不仅如此，由于朱子认为情是性之动，是可善可恶的，因此，由情可以为善并不能推知性必是全然的善，因为我们完全可以从人之种种不善之情推知人之性有恶，正如荀子由情恶言性恶一样。要解决这个矛盾，势必要设定理气二分，即四端之情发于理，而七情发于气。即性只是善的根据，不是恶的根据，而恶只是依气而发（此处说个“依”而不说“因”，乃是因为按朱子之义，气也不是本来就是恶的，恶没有绝对性，只是相对的），问题是，在孟子那里，哪里有这么复杂的假设呢？且朱子亦说孟子只是就性发出说情故全是善，但若就气而论，情非是全善。
三、戴震的解释
戴震首先便指出了朱子将情训为情感之情并以为孟子是以情证性的看法的矛盾之处：
夫公都子问性，列三说之与孟子言性善异者，乃舍性而论情，偏举善之端为证。彼荀子之言性恶也，曰：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残忍生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼仪文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼仪之导，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣。”是荀子证性恶，所举者亦情也，安见孟子之得而荀子之失与？（戴震：《孟子字义疏证》）
接着，戴震又说：
孟子言“圣人与我同类”，又言“犬马之不与我同类”，是孟子就人之材美断其性善明矣。材与性之名，一为体质，一为本始，所指各殊，而可即才之美恶以知其性，材于性无所增损故也。孟子言“非才之罪”，因举恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，以见人之材之美，属之材不属之情亦明矣。首云“乃若其情”，非性情之情也。情，犹素也，实也。孟子不又云乎：“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，是岂人之情也哉！”此云“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”，“情”字“以为”字皆与彼同，“其”字指“性”而言。……孟子所谓善者，初非无等差之善，自圣人至于凡民，其等差凡几，则其气禀固不齐，岂得谓非性有不同？然存乎人者，皆有仁义之心，其趋于善也利，而趋于不善也逆其性而不利，所谓“人无有不善，水无有不下”，善乃人之性，下乃水之性也。所谓“故者以利为本”，出于利乃性之本然也，顺而非逆，是以利也。然则性虽有不同，论其善亦有差等，其可断之曰善则无疑。故孟子于性，本以为善，而此曰“则可以为善矣”，“可”之为言，因性有不同而断其善，则未见不可也。下云“乃所谓善也”，对上“今曰性善”之文言，非不分差等也。继之曰“若夫为不善，非才之罪也”，为，犹成也，卒之成为不善者，陷溺其心，放其良心，至于梏亡之尽，违禽兽不远者也。不曰非性之罪而曰非才之罪，就本始言之曰性，就体质言之曰材，其往往不善，未有非陷溺使然，善失其养，消之至尽，乃成不善。（戴震：《孟子字义疏证》）
故孟子在这里不是要从已发之情去逆证性善，而是在说，就性之实——性之实际状况而言，是可以被认为是善的，这就是所谓的性善，非不分差等，而人终为不善，不是禀受之才之罪，不是性之罪，是人自戕其才，自戕其性也。所谓人之性之实，即性虽有差等殊异，但是“性相近也”，因为人莫不有仁义之心，此仁义之心即行善之心知。人若苟得其养即扩充此仁义之心，则皆可至于圣人；人若失其养即不扩充仁义之心而长恶遂非，则戕害其才，违禽兽不远，即所谓“习相远也”。
戴震将“情”训为实，认为“乃若其情”说的是“就性之实而言”，同时亦说明孟子的性与才都说的是人之气禀，没有性为理，才为气的分疏，还指出孟子言性善，不是说性无差等，善无差等，不是说性只是善，而是说善本是人之性，非外铄，犹下是水之性也。故“荀子之所谓性，孟子非不谓之性，然荀子举其小而遗其大也，孟子明其大而非舍其小也。”（戴震：《孟子字义疏证》）即就禀受之全而言，荀子以情恶而偏颇地认为性全恶，故只知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出于性。孟子知性之全，故要人养其大者，先其立大者。设若孟子只知性只是善，则何必言养之、求之？
于此，语义甚通，义理亦似甚为圆融，但是这里还是有一问题，即“戴震所谓‘性’是孟子所谓‘性’吗？”戴震曰：
性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉，举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为本，故《易》曰：“成之者性也。”气化生人生物以后，各以类滋生久矣；然类之区别，千古如是也，循故而已矣。在气化曰阴阳，曰五行，而阴阳五行之成化也，杂糅万变，是以及其流行，不特品物不同，虽一类之中又复不同。凡分形气于父母，即为分于阴阳五行，人物以类滋生，皆气化之自然。（戴震：《孟子字义疏证》）
气化而生人生物，性就是气化流行所生之各人各物分别所禀受之气，换言之，性就是个体存在之本质，是个体存在者的根据。然而，在孟子那里，即使有说性是个体存在者的根据之义，但是，我们何曾见得孟子言阴阳五行之气流行成化？或者说，我们可以认为孟子之所谓性是指生而所具所能者，而不是学而后具后能者，即性自于生，但是我们何曾见得孟子将“生”说成是气化流行？虽然孟子说过“大而化之”，但是这说的就是“气”吗？而且，由儒学史来看，“气”这个范畴并不始于孟子，而是始于孟子之后。
因此，将“生”说成是气化，将“性”说成是气化流行之自然结果，不是孟子之所谓“生”和“性”之本意，而是戴震的预设。
四、牟宗三的解释
牟宗三先生在其《心体与性体》一书中，也认为朱子的解释甚不合孟子原义，因为，朱子这种性情对言本身预设了心性情三分，而就孟子之本义而言，是不会有这种性情异层异质——情为存在之然，性是所以然——的划分的，因为在孟子那里心性情才只是一事。孟子并非要由可说之情推证不可说之性。故“乃若其情”这个情字，亦不是指与性相对的那个情感，即人之情，而是实情之情。“其”字按牟先生的说法，是指性言，或指人之本性言，虽语义不相违，但是就语法来看，实“其”字当指人。因此，“乃若其情”云云，说的就是“就人之实情来言”即人之为人的实情而言，人实有能力为善，人为不善，是人自放其心，而不是人之本性之实或才为不善。恻隐、羞恶、恭敬、是非之心就是人之实情，就是良能，就是才。于此，语义甚通，但义理如何呢？
首先，人之本性之实，即性之实，即人之实情，所指为何？若人之实就是本性，即性，但是，“性”或“本性”所指为何？
其次，由于孟子紧接着就说了恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，所以我们可以断定这“四端之心”就是“人之实”或“性之实”，或“本性”之所指，但是“四端之心”所指为何？
牟先生对此有如下的疏解，首先：
心性是实字，情与才是虚位字。性是形式地说的实位字。性之实即心。性是指道德的创生的实体言，心是指道德的具体的本心言。心性是一。情是实情之情，是虚位字，其所指之实即是心性。（牟宗三：《心体与性体（下）》）
故，心是道德具体的本心，性是道德创生的实体，情是人之心性之实情，才是由本心而发的能为善之良能。这就是说，孟子所说的情与才只是虚位字，不是一个独立的概念，是没有独立的意义，它们都是指心性而言的，即它们的实义只是心性，不是心性之外的或异层异质的东西。因此，在孟子那里，“情”不是在情感意义上使用的，而是在实情之情意义上使用的。如下文，孟子又言“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，是岂人之情也哉！”
可见在孟子那里，性与情可以互用。因此，“‘人之情’是虚说人之实，而‘实’即指性说，而性即‘仁义之心’，或‘良心’。”（ 牟宗三：《心体与性体（下）》）
因此，人之实情指的就是心性本体，即本心，即创生不已的道德本体，即人之由道德实践以使其自己成为道德的存在之体，即性体，即人能自觉实践之道德的性能，亦即道德的创造实体，即道德实践所以可能的超越根据。所以，孟子所谓性善，即是指性体本心之善，即道德性当下之性的定然之善，故此所谓“善”不是某种善的倾向，而是至善，绝对必然的。故“性善”不是综合的，而是分析的。
其次，四端之心作为情，则“实只是心（良心、本心），亦即是性，是以‘本心即理’言的情，是以‘性即心’言的情，是具体言之的心性，是即活动即存有的，是存在与存有为一，即有即在的，非如朱子性情异层对言之情，非是以气言之情，非是‘只为存在之然而不是实有之理’之情。”（牟宗三：《心体与性体（下）》）故四端之心不是一般所谓的情感，即以气言的情感，而只是本心，只是道德实践所以可能的超越根据。
因此，孟子于此是由人皆有四端之心证明性善，即由人皆有道德实践之所以可能的先验根据论证人性善，而不是由情逆知性善。
牟先生认为孟子所言性是本心即理，即活动即存有之实体；孟子所言情，不是性情之情，不是依性而发之情。即孟子没有朱子所谓的性体情用之说。因为：
性体即心，本心即理之心或性它自身即是要不容已地呈现起用的。……此不容已地要呈现起用的心或是体，此体之引发道德行为之相续不已是用。有此体（心即性之体）必然地有此用，非如朱子之有此理不必有此端之发，亦非就理与端之发分性情、分体用。乃是就心性与道德行为分体用，（但不分性情）。（牟宗三著：《心体与性体（下）》）
由此可见，牟先生虽然正确地指出了“性体情用”是朱子的预设而不是孟子的本义，但是，并没有意识到他所谓的心性与道德行为分体用——实即物自体与现象界的划分——也并不即是孟子的划分，也只是他自己的预设。
综上，不管是赵岐的“情从于性，性为情所依”，还是朱子的“性体情用”，还是戴震的“生是气化，性是气化的自然结果”，还是牟先生的“心性为体，道德行为为用”，以及其他种种类似的预设之间有着多么大的义理差别，但是这些“预设”皆只是对于他们自己在某种生活样态下才是可能的预设，而不是孟子的本人的预设。
五、我们的抉择
面对这些解释，我们当如何抉择呢？
依着前人的看法，我们似乎只有选择要么承认某种形上学是孟子的本意，要么就否认本义的可知性或认为无所谓本意。
很显然，这些都是行不通的。因为，无论我们是选择某种还是创造某种形上预设，就像赵岐、朱子等人那样，都必须面对一个问题，那就是，“这种预设是孟子的本义吗？”面对各种形而上学预设，除了逻辑一致性和武断之外，我们还能凭什么，去证明别人的形上预设就不合孟子本义呢？因为，诸形而上学预设都是对绝对根据的把握，不可能为经验证伪或证实。另外，这里还有一个问题就是，即使我们承认孟子有其形上学，即对作为绝对根据有其自己的把握，我们何以能知道呢？我们理解的客观性在哪里呢？可不可能是这样，即我们只能以我们自己的预设去理解孟子，但不能知其本义？看起来，我们只有走第二条路了，那就是否定所谓本义或其可知性，认为无所谓本义，只有我们自己的主观理解本身。但是，这与理与事皆不合。
至此，我们还有其他的可能性吗？有！如果我们只是在那种“形上——形下”的视域下去看问题的话，我们就只能陷于上述的两难之中。但是，如果我们采取一种新的视域，即“生活——存在”视域来看这个问题的话，我们将获得新的可能性。
在“生活——存在”视域下，我们发现，孟子的思想是有着这样一个层级构造的，即“生活本源→形而上学→形而下学”，这就是说，孟子的思想产生的实情不是有一个孟子以某种方式言说了已然存在的圣人之道或圣人之心，相反，真正的实情却是，孟子的当下即生活本身造就了孟子，孟子以其生活感悟建构起了某种生活方式下的形而上学以及形而下学。这样，虽然这种具体的建构对于孟子来说是其本来意图，但是，由于这些具体建构终究是特殊的，是为了某种生活方式而建构的，所以并不是孟子思想的真实本义，孟子思想的本义其实就是这个建构本身，即由生活本源即当下生活感悟去建构适合当下生活的形上学和形下学，因为，圣人之心不是某个先验的存在者，而只是当下生活感悟。
在这种视域下，我们已然没有必要去争论哪个预设是孟子的本义，或者去讨论是否可能有所谓的客观存在的本义，以及我们能否客观地认识之。因为，这些问题都源于我们预设了“主——客”架构，而这架构本身并不是向来的，而是有其生活之源的。我们要做的倒是分析这些预设摆明了什么、遮蔽了什么，指明其生活本源，从而有助于我们切实从当下出发展露新的理解的可能性。
回到“乃若其情”，于是我们发现，孟子此处或许不是要通过某种方式去证明“性善”，而是要在作为本源的生活情感（无所谓善恶）中建构起“性善”（至善）的形上学。“乃若其情”云云，说的就是，就人之本性，即人之实情、即生活情感，也就是四端之心来看，人是可以为善的，这就是所谓的性善。这样一来，很有意义的事情倒是，孟子的建构对我们的当下重建形上学将有何启示。
回到经典的阐释之路，我们发现，前人的各种解释都有其自身的本己的必然性，我们并不能因为自己的偏爱去否定其他的解释，相反，我们当去说明这些“必然性”，指出它们独特的本源与视域。随着这些说明的深入，一条新的阐释之路将向我们凸现出来。（原载：《洙泗儒话》 作者：高春林）
