《史记·孟子荀卿列传》中说:“天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”东汉末年的大学者赵岐则说《孟子》是“孟子退自齐、梁，述尧、舜之道而著作焉，此大贤拟圣而作者也”。这里的“拟圣”就是“述仲尼之意”。无论是司马迁，还是赵岐，他们都认为孟子当意识到他的学说已经无法为战国社会所采纳时，便回到家乡，回到《诗》《书》之中，回到儒家经典之中，以仿效孔子整理先王典籍，后作成《孟子》七篇。然而，就《孟子》的性质而言，司马迁和赵岐的“述唐、虞之德”和“述仲尼之意”，二者有没有差别呢?要理清这一问题，就有必要回到孟子生活的时代，回到《孟子》七篇的文本。结合历代学者的疏解，对孟子其人和《孟子》其书进行细致的梳理与阐释。
一、孟子:受业子思之门人
孔子去世之后，孔子儒学发生了严重的分化，最主要的有八派，即“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒”。正像韩非子所说，这些孔门后学虽然各自“取舍相反不同”，但却“皆自谓真孔”，“皆自谓真尧、舜”。由于尧、舜、孔子等圣贤皆“不可复生”，所以裁定谁谓“真孔”就变得异常困难，甚至导致战国时期孔子儒学的式微和“既绌”局面。尽管如此，司马迁却给予战国时期的孟子、荀子等人极高的评价，认为二人“咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世”。在司马迁看来，孟子、荀子皆得到孔子之真传，并且使孔子儒学在战国时期重新进入到了“显学”的行列。
就孟子之学而言，司马迁是如何判定他为孔子儒学正宗的呢?他的依据何在?在简短的孟子传中，司马迁给出了明确的答案，说:“孟轲，驺人也。受业子思之门人。”尽管后世学者对孟子的师承问题还有不同的意见，如汉代赵岐在《孟子题辞》中说:“孟子生有淑质，夙丧其父，幼被慈母三迁之教。长师孔子之孙子思，治儒术之道，通《五经》，尤长于《诗》《书》。”其实，汉代时期的典籍中，也多将孟子视为子思的弟子。然而，这一说法自唐代司马贞作《史记·索隐》就开始受到怀疑，他说:“王劭以‘人’为衍字，则以轲亲受业孔伋之门也。今言‘门人’者，乃受业于子思之弟子也。”此后，孟子受业子思之门人的说法逐渐得到学术界的普遍认可。
既然如此，孟子儒学是否优于同时代儒学的其他分支呢?问题的关键是“子思之儒”是否得到了孔子学术的真传。在孟子师徒看来，后世心目中孔门贤哲的学问与孔子学说是有出入的，《孟子·公孙丑上》中记前人评价子夏、子游、子张等人“皆有圣人之一体”，评价冉牛、闵子、颜渊等人“则具体而微”。朱熹解释说:“一体，犹一肢也。具体而微，谓有其全体，但未广大耳。”与以上具有“圣德”的孔子弟子相比，自幼生活在孔子之侧的裔孙子思所接受的教育、所理解的孔子学说或许更为直接一些，更为正统一些。《孔丛子·记问》开篇就记载了一则二人对话的场景。
夫子闲居，喟然而叹。子思再拜请曰:“意子孙不脩，将忝祖乎?羡尧、舜之道，恨不及乎?”夫子曰:“尔孺子，安知吾志?”子思对曰:“伋于进善，亟闻夫子之教:其父析薪，其子弗克负荷，是谓不肖。伋每思之，所以大恐而不解也。”夫子忻然笑曰:“然乎，吾无忧矣。世不废业，其克昌乎!”
北宋时期的学者宋咸注解说:“以子思知大恐析薪之忧，故所以无忧。”日本学者冢田虎说:“悦其每思不能负荷焉，则不废祖业，而其道将盛也。”从祖孙二人的对话内容和学者的解释来看，孔子对子思的表现是相当满意的。
应该说，天资聪慧的“述圣”子思，自幼就得到了孔子学说的真谛，这也是他先天的优势。当然，子思能获孔子学说的真传，而且孔子去世后还能成为其代言人，应与他掌握大量的孔子遗言有关。据传世文献记载，孔门弟子在将老师葬于“鲁城北泗上”之后，并没有马上离去，而是选择在孔子故居、孔子冢为其守三年“心丧”。在这三年中，除岁时祭祀夫子之外，整理老师的遗言或许是一种最好的怀念。正如杨朝明先生说:“弟子后学住进孔子原来的居堂中，除了按时举行礼仪，他们还将各自整理保存的孔子的‘讲课记录’汇聚到一起。我们可以想象，随着孔子的逝世，弟子后学失去了恩师，也失去了自己精神的寄托，因此，他们便聚汇孔子言论，集中孔子学说，最终在孔子裔孙子思的主持下，共同编辑了《孔子家语》。”由于子思曾主持编纂孔子的遗言，他自然掌握孔子的言论最多、最全，再加上裔孙的身份，能成为其代言人也是顺理成章的事情。
由于子思承担了整理与编纂孔子弟子“课堂记录”的工作，所以他的学说也受到了多方面的影响。其中，既有孔子言传身教的影响，也有孔门弟子特别是孔门高足曾子教育的因素，被称为战国初期孔子儒学的“集大成”者。如孙希国先生评价说:“在儒家的道统说中，子思上承孔子、曾子;而《史记·孟子荀卿列传》载‘孟子学于子思之门人’，因而子思又下启孟子，在儒学史上占有重要的地位。……简帛《五行》篇与《孟子》都有‘集大成’之语。简帛《五行》篇谓:‘君子集大成’;《孟子·万章下》谓:‘孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。’很显然，子思也是这样一个‘集大成’者。子思的学术形成受到多方面的影响，但其中孔子和曾子无疑起到了主导作用。”通过这样的学术传承，子思将孟子与曾子、孔子的学术衔接在一起，并为宋明时期的理学家们所揭示出来。
从此种意义上说，孟子曾跟随子思的哪位学生学习就显得不再那么重要，重要的是孟子曾从“子思之儒”那里学到了什么?或者是受到了怎样的影响?杨泽波先生评价说:“《孟子》所引曾子言行主要集中在道德方面，比如孝的问题、气节问题等等，所引子思言行主要集中在尊士方面，这些在孟子思想中都有明显的轨迹可寻，孟子的志于仁义，孟子的宏大志向，孟子的浩然之气，孟子的独立自尊等等为后人推崇备至的人格精神，都可以在曾子、子思的言行中找到其原型。这足以说明曾子、子思对孟子思想是有很强的影响力的。”从《孟子》文本所征引孔门后学言语的频率来看，曾子、子思分别出现22次和16次，远远超过子夏、子游、子贡、颜回和子路等孔门其他核心弟子;从征引的内容看，与曾子、子思相关的言行都与孟子思想密切相关。这足以说明在中国儒学史上的确存在着孔子———曾子———子思———孟子这样一脉相承的学术共同体。
最早把子思和孟子捆绑在一起的儒者是战国末期的大儒荀子。荀子在其《非十二子》一文中对二人提出了严厉的批评，说:“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰:此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。”既然是子思主唱，孟轲主和，那么“思孟学派”这样用于表述学术团体的名称似乎也就呼之欲出了。正如孔德立先生说:“作为学派，人们把子思与孟子联系到一起，显然是看到了二人学术传承上的种种联系，其中既有师承系统上的关系，更有思想内容上的联系。”自从荀子将二人捆绑在一起之后，学术界有关孟子、子思之间有学术传承的认识就基本达成一致。
当然，孟子之所以能够在战国时期的众多儒者中脱颖而出，除有可能师承于子思之儒外，更重要的是孟子熟读与精通“六经”，即《诗经》《尚书》《礼经》《乐经》《周易》《春秋》。由于《乐经》在汉初就已经亡佚了，所以赵岐此处讲的“孟子通《五经》”理应是汉代时期的“五经”系统，也就是除《乐经》之外的其他五部儒家经典。这些经典经过了孔子的整理与加工，注入他的“王道”理想，即司马迁说的“以备王道，成六艺”。在子思之门人的引导下，志于孔子之道、先王之道的孟子潜心研修“六经”，成为继孔子之后读懂“六经”的儒学大师。正是由于孟子读懂了“六艺”，所以他读懂了孔子，进而也读懂了悠久的中华文明，成为后世公认的孔子学说的正宗传人。
二、孟子:“乃所愿，则学孔子”
在与弟子公孙丑的问对中，孟子曾提到此前“不同道”的三位圣人:伯夷、伊尹、孔子。他在《孟子·公孙丑上》中评价说:“非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民，治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉。”在经过比较之后，孟子选择了以孔子为宗师，即“乃所愿，则学孔子也”。赵岐注解说:“此皆古之圣人，我未能有所行，若此乃言我心之所庶几，则愿欲学孔子所履，进退无常，量时为宜也。”在孟子看来，既坚守道术原则，又懂得量权经变，这才是中道，才是真正的儒者之行，而赵岐无疑是读懂了孟子的。由于孟子选择了孔子，选择了孔子之道，也奠定了他晚年著书立说时“述仲尼之意”的基石。
由于时间的关系，孟子并未能师事于孔子本人，甚至连师事于孔子孙子子思都是不可能的事情，这种观点已经得到学术界普遍的认同。然而，这并未影响到孟子追随孔子之心，而且追随之心还是那样的迫切。正如孟子说:“君子之泽五世而斩，小人之泽五世而斩。予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”在孟子看来，孔子去世已经接近五世，其影响的“流风余韵”尚存，但必须尽快接续，否则就极有可能被人们所遗失掉。按照朱熹的说法:“自孔子卒至孟子游梁时，方百四十余年，而孟子已老。然则孟子之生，去孔子未百年也，故孟子言予虽未得亲受业于孔子之门，然圣人之泽尚存，犹有能传其学者。”意思是说，孟子立志于向学时，距孔子去世的时间仅有百余年，他不仅可以看到子思所整理的“孔子遗说”，而且还有机会读到孔子所整理的“六经”之典。
按照东汉时期学者赵岐的说法，孟子是“通五经”的。他说:“孟子生有淑质，夙丧其父，幼被慈母三迁之教。长师孔子之孙子思，治儒术之道，通《五经》，尤长于《诗》《书》。”清代学者焦循解释说:
《列女传》言“通《六艺》”，《史记·滑稽传》云:“孔子曰:‘《六艺》于治一也。’……”《汉书·艺文志》以《六经》为《六艺》，一百三家。赵氏以为通《五经》，七篇中言《书》凡二十九，言《诗》凡三十五。《史记·列传》云:“序《诗》《书》，述仲尼之意。”故以为“尤长于《诗》《书》。”然孟子于《春秋》独标“乱臣贼子惧”，为深知孔子作《春秋》之恉。至于道性善，称尧舜，则于通德类情，变通神化，已洞然于伏羲、神农、黄帝、尧、舜、文王、周公、孔子之道，独《诗》《书》云乎哉!
正如汪荣宝先生注解的那样:“不遍通六艺者，不能知礼意，即无以得其要也。”从《孟子》中所蕴含的孟子之道来看，孟子一定是通六经的，否则就无法真正得孔子之意的要旨。而赵岐的“通《五经》”说，所指的应是汉代时期所立的博士“五经”，即《诗》《书》《礼》《易》《春秋》。
然而，近年来却有学者对孟子“通《周易》”的说法提出质疑，如孙开泰先生说:“孟子不讲《易》，《孟子》中也未引《易》，这是其书的一大特点。”还有学者认为，孟子不言《易》，甚至将该书认定为“卜筮之书”，而汉代以来学者之孟子通“《周易》”的说法“为后人所加”，是“后人对孟子思想的发挥，并不能完全作为孟子精通于《易》学的直接证明”。其实，与其说肯定孟子通《易》说是“后人所加”，倒不如说否定孟子通《易》的说法是疑古思潮对问题的简单化处理。从《孟子·公孙丑上》中的“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”以及《孟子·万章下》中的“孔子，圣之时者也”等言语的表述来看，孟子一定是深得《周易》精髓的。因此，赵岐所说孟子所通的“五经”，应是当时通行的博士之“五经”。至于秦汉时期特别是赵岐时期是否存在“六经”“五经”两个系统，尚需要拿出更充分的证据进行论证。
孟子不仅在思想上“愿学孔子”，而且在行动上亦时时模仿孔子。与孔子相似，孟子同样被列入中国最著名教育家的行列。正如孟祥才先生说:“孟子一生从事教育，走到哪里，就把学校办到哪里，所以桃李满天下。其弟子彭更就曾说他‘后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯’(《孟子·滕文公下》)，而齐宣王在震惊他办学的成就之余，更‘欲中国而授孟子室，养弟子以万钟，使诸大夫国人皆有所矜式’(《孟子·公孙丑下》)，可见孟子办学的规模、气势都远远超过了他‘高山仰止’的孔老夫子。”至于孟子办学的规模、气势是否“远远超过”孔夫子的说法还可以商榷，但他的确继承了孔子“学而不厌，诲人不倦”的教育理念，进而把“得天下英才而教育之”视为人生的一大乐事，甚至还超越了“王天下”这样的儒家终极理想。
孟子是否曾在邹国出仕，《孟子》一书并没有明确的记载。不少学者依据传世本《孟子》文本的记载推测孟子的政治生活“当自在邹出仕为始”。其证据主要有以下两点:一是按照当时的礼制，“庶人不传质为臣，不敢见于诸侯也”;二是“孟子之后丧踰前丧”，“前以士，后以大夫;前以三鼎，而后以五鼎与”。当然，孟子在邹出仕的更有力证据是他与邹穆公讨论邹与鲁閧一事。杨泽波先生曾评价说:“孟子与邹穆公的对话七篇中仅此一见。至于出仕后在邹还有什么事情，因为书缺有间，不易确定。可能是因为孟子的主张终不能用于邹，无法施展其政治抱负，所以孟子离开了父母之邦，远游他乡，开始了漫长的游历生涯。”孟子在故国的从政以及游历他乡，或许可以说是在刻意地效仿孔子。
公元前330年，孟子离开了邹国。孟子周游列国的路线，学术界并没有取得一致的说法，大体分为三类:一是“先齐后梁”说，以司马迁为代表，说:“道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。”二是“先梁后齐”说，以清代学者崔述为代表，说:“《孟子·梁惠王篇》皆以时之先后为序，而至梁在篇首，见襄王后乃次之以齐宣，则是见梁惠在先，见齐宣在后也。”三是“先齐后梁再齐”说，以钱穆先生为代表，经过细致考证后，他说:“惟既在宋康新王之际，则其见梁惠王、齐宣王定在至宋之后。而其去齐适宋，则必当在齐威王之时，断无疑矣。”尽管孟子在列国之间游历的顺序还存在不同的说法，但孟子效仿孔子奔走于齐、梁、宋、滕等国之间则属于不争的事实。
正如商鞅以“帝道”说秦孝公“语事良久”，孝公“时时睡，弗听”一样，春秋末期至战国时期的诸侯国君对孔孟之道并不十分感冒。诸侯国君所追求的是满足他们之“大欲”的学说，也就是《孟子·梁惠王上》中所记的大国能“辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”、《孟子·梁惠王下》中所记的小国则能“竭力以事大国”，以求免于灭国的命运。然而，在“礼坏乐崩”的春秋末期，特别是在诸侯混战的战国时期，孔子儒术则无法满足他们这样的要求和欲望。尽管孔子和孟子在周游期间都受到列国诸侯的礼遇，正如匡亚明先生评价孔子时说:“孔子是想做事的人，仅仅被‘公养’是违背他的愿望的。”而孟子更是想做事的人，更是想实现自己宏伟的仁政蓝图。所以，当孟子意识到他的仁政学说无法实现时，便若有所思地结束了周游列国之旅，回到家乡邹国，回到《诗》《书》之中，像孔子一样投入到教授弟子和整理典籍工作之中。
正如《庄子·田子方》记颜回“夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰”地追随孔子一样，“亚圣”孟子也追随“至圣”孔子。孟子的一生差不多可以称为孔子的翻版，从“志学”于孔子儒术，到“道既通”在邹国出仕，到周游于列国之间，再到晚年回归故里整理典籍。当然，在仿效的同时，孟子亦继承与发展了孔子学说，如宋代著名理学家程颐评价说:“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。……孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”当然，由于时代不同，孔、孟被社会所赋予的历史使命亦有差别。《孟子·滕文公下》记载了孟子总结的自己的历史使命:“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧……无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉?予不得已也。能言距杨、墨者，圣人之徒也。”由此可见，私淑诸人，做孔子之徒，就是孟子一生所追求的目标，而晚年“述仲尼之意”的“《孟子》七篇”则是他做圣人之徒的重要载体。
三、《孟子》:“大贤拟圣而作者”
公元前312年，孟子自齐国依依不舍地回到了邹国。尽管孟子仍然对齐宣王抱有一丝的期待和期望，但此时的孟夫子已经差不多明白，他的王道学说和仁政理想在那个时代是根本无法实现的。正如赵岐所说:“孟子亦自知遭苍姬以讫录，值炎刘之未奋，进不得佐兴唐、虞雍熙之和，退不能信三代之余风，耻没世而无闻焉，是故垂宪言以诒后人。仲尼有云:‘我欲讬之空言，不如载之行事之深切著明也。’于是退而论集所与高第弟子公孙丑、万章之徒难疑答问，又自撰其法度之言，著书七篇。”所“著书七篇”之书，就是为赵岐所注而传世的《孟子》版本。在赵岐等人看来，传世的“《孟子》七篇”就是孟子“退自齐、梁，述尧、舜之道”的集中呈现，就是“大贤拟圣而作者”的经典之作。
孟子此处所拟之“圣”自当是“至圣”孔子。就《孟子》一书的性质而言，赵岐认为是在模仿《论语》。他说:“七十子之畴，会集夫子所言，以为《论语》。《论语》者，五经之辖，六艺之喉衿也。《孟子》之书，则而象之。”另外，当时社会中还流传有《孟子外书》四篇:《性善》《辨文》《说孝经》和《为政》。这四篇由于“其文不能宏深，不与内篇相似，似非孟子本真”;另一个原因可能是这四篇与传世本《论语》的体例不同，所以赵岐在为《孟子》作章句和作注时，选择弃而不用，后逐渐亡佚。这里有一个核心的问题，就是“孟子读过《论语》吗?”假如读过，孟子所读的《论语》是哪个版本?其体例如何?与赵岐时代的《论语》有没有差别?这些应是要解答《孟子》拟《论语》而作的关键问题。
自从疑古思潮兴起之后，传世本《论语》的成书时间、作者等传统说法都曾受到质疑。杨朝明先生经过细致研究，认为《论语》应有一次“原始结集”，大约在“曾子已死之后、孟子既生之前，具体时间大致在公元前428年至公元前372年间”。而《郭店楚墓竹简》的问世，则将《子思子》在南方楚地流传的时间提前到公元前300年以前。由于《论语》的编辑是“由子思主持完成”的，《论语》成书理应在子思去世之前，所以具体时间可以限定于“公元前428年至公元前400年间的二十几年中”。按照杨朝明先生的研究，那么“学于子思之门人”“所愿，则学孔子”的孟子，应是读过子思等所主持编纂的“正实而切事者”的“原始结集”本《论语》的，其体例应与传世本基本一致。当然，赵岐的说法是否符合孟子时代的《论语》本真，还应当有更加细致的考证，但从汉代学术史的角度来看，赵岐、司马迁等人的说法是能自圆其说的。在这样的基础上，赵岐等人得出了《孟子》“大贤拟圣而作者”的结论。
就《孟子》的作者而言，从司马迁开始就有不同的说法，进而成为学术界争论不休且无定论的老问题。台湾学者李鍌先生曾归纳出三种说法:一是“孟子自撰”;二是“门弟子所记”;三是“门弟子所记孟子手定之”。他最后说:“以上三种说法，以第三说较为可信，也最符合《史记》本传之说，孟子殆就弟子所记，予以补充编次，成书以后，复经门人之叙定，故同门称谓，有所追改，而诸侯王皆加谥号。”应该说，这一结论应是符合先秦典籍成书规律的。与此同时，赵岐的“退而论集所与高第弟子公孙丑、万章之徒难疑答问”“又自撰其法度之言”等说法应值得重视，前者说的是《孟子》的体例，后者说的《孟子》的主旨。正如朱熹从《孟子》文章风格之一致上进行论证，说:“《论语》多门弟子所集，故言语时有长长短短不类处。《孟子》，疑自著之书，故首尾文字一体，无些子瑕疵。不是自下手，安得如此好!若是门弟子集，则其人亦甚高，不可谓‘轲死不传’。”从中我们可以得出这样的结论:孟子弟子参与《孟子》编纂的说法虽然不能轻易否定，但起主导作用的无疑是孟子本人。
在赵岐看来，孟子师徒所编纂的《孟子》七篇，在体例上与《论语》应当保持基本一致，是“以篇首字句为名”;在内容选编上，应以《论语》的“孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语”为标准，而且在众多的语言中选取“正实而切事”者。这里所谓的“正实”一定是真实的孟子言语;所谓“切事”是选编的内容为孟子的最终关切点，最具有教化社会人心的功能。正是在这样的意义上，赵岐认为附在《孟子》七篇之后的其余四篇《性善》《辨文》《说孝经》和《为政》，不具备“正实而切事”的特点，所以就径直删去。赵岐这样做“减法”的选择，可能与他本人的学术志趣有关，或许还有当时其他的社会因素参与其中。随着孟子地位的升格，从宋代开始，孙奕、刘昌诗、史绳祖、王应麟等人试图将赵氏所做的减法再加回去，甚至出现了署名为“熙时子”的《孟子外书》四篇。
正如葛兆光先生说:“我们也可以注意到，在思想的实际的历史中，却并不只是有加法，有时也有减法。”“‘加法’就是指历史上不断涌现的东西，而‘减法’就是指历史上不断消失的东西，这两者并不是对立的，反而常常是一回事。”其实，中国孟学史的发展同样如此，赵岐做“减法”是从论证《孟子》为“大贤拟圣而作”的角度出发，这本是无可厚非的。其实，早在赵岐之前，司马迁就认为是“作《孟子》七篇”，到班固作《汉书·艺文志》时变为“《孟子》十一篇”。应劭为弥合二者的区别，注解说“作书中、外十一篇”。很显然，这时《孟子》的文本是做了“加法”，赵岐则郑重其事地做了“减法”。如杨海文先生评价说:“从孟学史角度看，赵岐实则把《孟子外书》及其思想价值一棍子打死了。赵岐之后，将近千年，极少有人提起这段公案。随着北宋中后期孟子地位的提升，它才重新引起南宋学者的兴趣。”这种“加法”可能有利于阐释孟子的思想，丰富孟子学说的内容，但与赵岐做“减法”的初衷并非一回事。
在两汉时期，《论语》曾一度被设置为经学博士，虽然还算不上是真正的经书，但它的地位却非常重要与特殊。《汉书·艺文志》已将《论语》列入“六艺”类，置于《春秋》之后。赵岐更是视《论语》为“五经之辖”“六艺之喉衿”。那么，何为“辖”“喉衿”呢?焦循解释说:“盖车之转运在轴毂，而如环约于毂，辖如笄约于轴，非此则轴与毂不可以运。《五经》非《论语》则无以运行。”又说:“衿为交领交衽之通名。此与喉并言，则正以为领人之一身，内则辖之以喉，外则键之以领，谓《论语》为《六艺》之总领也。”在赵岐看来，孟子读懂了《论语》，洞悉了《论语》的内在精神，并成为孟子之儒言行的准则。所以，孟子所著的《孟子》就是以《论语》为法则，以赓续孔子之道为宗旨。这里的“道”就是《论语·尧曰》开篇的“允执其中”，就是《孟子·尽心下》篇末的孟子所闻“孔子之道”，也是朱熹《中庸章句序》中所说的尧、舜以来所传承的“道统”。
应该说，尽管孔子对自己的学说非常自信，自谓“期月而已可也，三年有成”，但当时的诸侯士大夫“所设行皆非仲尼之意”。所幸的是，在百余年后的孟子那里却落地生了根。孟子通过学于子思之门人，迈入孔子儒术的门坎。正如赵歧所说:“孟子通《五经》，尤长于《诗》《书》。”朱熹说:“故知《易》者莫如孟子”“故知《春秋》者莫如孟子。”经过系统学习和潜心研读，孟子精通了“六经”之学，进而读懂了“六经”的整理者———孔子。正是由于孟子读懂了孔子，所以也奠定了其“乃愿，则学孔子也”“予未得为孔子徒也，予私淑诸人”的基础。既然如此，那么孟子晚年师徒所著述的《孟子》七篇，自然应是赵岐心目中“大贤拟圣而作者”的经典之作。（原载：《暨南学报》 作者：魏衍华）
