人类很早就具有一种憧憬未来的能力，只是不同时期处理由已知到未知的方式不同。上古时期，人们主要通过各种占筮答问卜疑、预测世事，并对其所显征兆深信不疑。春秋战国时期，随着天命人事化趋势的增强，“人谋”的力量日益显现，以孔孟等为代表的儒家学派崇仁尚德、礼义天下，以其前所未有的人文关怀，集中体现了这种发展，而孟子的道德论尤其是他对道德理想的推崇和论说，最能典型地说明此一人文进步。因此，本文拟在前人研究的基础上，试就其道德理想的生成及意义作几点探析，以求教诸博雅君子。
一
孟子的道德理想一般由理想人格、理想政治及其治下的理想社会等三部分组成。在孟子所设计的理想人格中，尧、舜等圣人扮演了最佳角色，他们不仅性善，而且具有仁义的充分扩充，表现在为政、做人等各个方面，“匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。”（《孟子·万章上》）。孟子的圣人观与孔子略有不同，在《论语·雍也》中，子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”尧舜不为圣，孔子更不敢以圣自封（后人推崇其为圣，则是另外一回事），“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《论语·述而》）由此，一些学者认为，孔子的理想人格更具崇高性和神秘性，体现了一种理想化的转变(王文亮:《中国圣人论》)，而孟子则将更多的现实因素注入其中(张奇伟、高书文：《人皆可以为尧舜——评孟子理想人格思想的现实性特点》,《北京师范大学学报》2007年第3期)。其实，我们以为，承认理想人格楷模的神圣性，并不意味着要抛弃其现实性，反之亦然，因为前者使其成为一种对未来的憧憬，后者则避免了这一想象变为空想，两者在孟子的道德理性中得到了统一。
在孟子的理想人格中，除了圣人这一最高理想人格外，还有着诸如贤人、士人与君子等不同层次的理想楷模。当然，这并不是说，士人、君子、贤人与圣人完全不同，而是说他们内在地包含有圣人在某一或几个层面的道德表现，即相对于圣人最善来说，他们还不完善，而这一相对还不完善的道德表现，却代表着理想人格在某种程度上的完美。
在孟子的道德视野中，其理想人格不仅具有层次性，而且内在地包含政治因素，譬如孟子讲“仁者爱人”，如果仁者从政，爱人即为爱民，其理想人格又可延伸为理想政治。《公孙丑上》：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”这种不忍人之政即为“仁政”。孟子所谈“仁政”有多种指向，在与梁惠王的对答中，孟子认为“省刑罚，薄税敛，深耕易耨”即为施仁政于民，《滕文公上》讲“夫仁政，必自经界始”与之相合。孟子说“壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上”，可以使“制梃以挞秦楚之坚甲利兵”（《孟子·梁惠王上》），这又是仁政的一种表现。尽管孟子所谈仁政的范围很广并有着鲜明的时代烙印，但这些内容却都有着“民本”的共同价值指向，“不以尧之所以治民治民，贼其民者也”（《孟子·离娄上》）。“是故得乎丘民而为天子”（《孟子·尽心下》），“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也”（《孟子·离娄上》）。由是观之，孟子理想政治的逻辑是“行仁——得民——得天下”。显然，这种理想政治是我们前述尧舜等圣人理想人格的重要表现。
如果理想人格的楷模不断地导人向善，如果理想的君王或贤臣不断地行理想之政，那么理想社会在孟子道德理想的视野中就必然会出现。社会是一个复杂的网络，而孟子最为关注人伦关系，“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》）。在孟子看来，人与人之间的关系主要包括父子、君臣、夫妇、长幼、朋友这五种基本人际关系，即在实际生活中要做到遵循“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）五种基本道德原则。其中，“父子有亲”是儒家伦理得以推衍的基点和重要内涵，因为孝亲这一观念从一开始就是建立在血缘基础之上，具有出世与入世双重色彩，体现了一种“直接的或自然的伦理精神”（黑格尔：《精神现象学》下），人们即便可以否认虚幻的上帝或神意，也不能泯灭血缘纽带存在的客观事实。因此，孟子强调“仁之实，事亲是也”（《孟子·离娄上》），并推崇舜“窃负而逃”，而其它诸如夫妻、兄弟、姑妇之亲等皆附属于此，甚至于君臣、朋友，“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。古之人所以大过人者，无他者，善推其所为而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。由此，亲、义、别、叙、信不仅分别规定了人们在处理这些公共和私人关系时所应遵循的具体行为规范，而且表明了孟子这种基于一定伦理秩序而对“安天下之民”无限向往的社会理想蓝图。
二
上述孟子之道德理想是包括孟子在内的先民对人自身道德理性不断追问与总结的结果。殷周之际，周人鉴于历史之变动而产生出一种重“德”的意识，“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。”（《尚书·召诰》）在周人看来，如果“不敬厥德”，就会失掉民心，从而失却天命的佑助，失却天命，周人的天下就得不到保障。类似觉醒在《诗经》等典籍也有很多体现。既然此时人的因素已逐渐从天或天命的笼罩中分离出来，当时的思想家们就必然要对包括人是什么、人应该怎样做、为什么要这样做等关于人的问题作出回答。以孔孟为代表的先秦儒家显然意识到了这些问题。不过，在孔子那里关注更多地是人如何去做的应然，如“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）、“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）、“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），等等，并由此树立了尧舜等先王形象，提出了前述具有理想化、神秘化倾向的圣人观，而对人何以这样即人性等问题鲜有讨论，“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）。就目前传世或新出土文献来看，人性等问题在其后继者那里得到了不同程度地关注和发展，如《中庸》和郭店楚简《性自命出》等篇都有人性的相关论述，孟子则在继承这些思想的同时，更为深刻而独特地回答了人如何这样即人性及其相关的问题，而正是在这些回答中体现了其道德理想的生成与进步。
《孟子·告子上》：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”程颐云：“孟子有大功于世，以其言性善也。”（朱熹：《孟子集注》）现代学者任继愈认为，“在春秋战国时代，孟子第一个提出了系统的人性善的理论”（任继愈主编：《中国哲学发展史》），孟子认同人性为善，认为善由心出，“四心”生“四德”，并以此为基点对“仁义”“仁政”“人人皆尧舜”等观念进行了许多思考和阐述。但问题也随之而来：人性如果本来是善，何谈为善之努力；如果将人性之善理解为善端，善与善端是何关系；将恶援之于善颇有牵强，但如果恶端与善端皆由一出，那么人性又该如何理解；以善恶定性，只是价值判断的一种体现，因而人性之定义并不完善；如果将心等同于性，并诉诸所思，过于强调主观感知；性与情之间的关系仍有论证的空间，等等。基于此，很早就有学者对孟子的性善说提出了质疑和新的诠释。除“性本善论”外，目前学界大体有“性善完成论”“心有善端可以为善论”“性向善论”等这样几种观点，也有学者突破了这种定性式的思考，认为孟子论性善有着经验和超越层面的双重考虑(梁涛：《孟子“道性善”内在理路及其思想意义》,《哲学研究》2009年第7期)。这些学者无论持何种观点都或多或少的考虑到了中国传统文化的特点，并试图在中西论人的本质的论阈内寻找某种弥合。在上述研究的基础上，我们赞成孟子关于人性皆有善端的观点，但不同意诸如“伦理心境”(杨泽波：《孟子性善论研究》)等提法，认为孟子论人性的独特与深刻之处就存于其与道德理性的结合方式及其通往道德理想的途径之中。
首先，孟子发展和突破了孔子关于“性相近”的观念，自觉不自觉地预设了人性普遍有善这样一个道德前提，即赋予了人性一种普遍的或共通的德性基础。照此推演，普遍的或共通的德性必定会产生普遍的或共通的德性价值，“及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”（《孟子·尽心上》），体现了一种逻辑上的合理性和道德自信。有学者基于实证主义立场反对预设这一说法，但我们以为，就孟子道德理性的重点而言，其内容在于强调整个人生的道德践履，人性有善论说只是负责提供一种理由或基点，而且作为其逻辑理由或基点的这一人性预设一方面与其道德实践的内容相一致，即前提与结论之间可演绎推理，另一方面拥有“我固有之”的不变或固定内涵，“此天之所与我者”，从而表明了人性的一种逻辑规定性及其与认识论的统一。在孟子的道德论说中，遵循前者可以达到他在道德抑或政治上的说教目的，而抛弃后者则说明不了他这种强调后天道德努力的逻辑基础。因此，这一道德前提在本质上是孟子道德理想的一种合理支撑，是一种“理论承诺”，即“按照那个理论有什么东西存在的问题”(W.V. Quine, The Ways of Paradox and Other Essays)。显然，这就是一种预设。在古代希腊的思想传统中同样有着某种对人性的预设。不过，他们常常将其视为人的自然形成的对权力、财富等的一种迫切追求与渴望。修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中就不止一次的谈到人的贪婪或欲望是推动历史发展的人性力量。(易宁：《〈伯罗奔尼撒战争史〉“人性”词义释》，《史学史研究》2004年第4期)毫无疑问，看到利益或私欲在人性中的作用，是一种进步，但由于后者忽略了人性中的德性倾向，或者说修氏没有更多地去关注或张扬这种德性力量，而是将人异化为欲望的仆从，因而削弱了人类本身应有的这种道德自信。而与之相较，孟子讲“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的人格精神，以义胜于利，以道胜于欲，则在某种程度上提高了人们的这种自信。因此我们说，此时人性是否真的有善已经不重要了，重要的是由此预设彰显了人的德性作用，从而表明了孟子对其道德理性的重视以及对其道德理想产生根源的一种诠释。
其次，既然孟子特别重视道德践履，那么他便进一步将“为善”的实践过程从具有普遍或共通德性的善端中区别了出来，或者说他没有将“人性善”这一观点作固定或不变的看待，而是将其看作一个动态的过程，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达”（《孟子·公孙丑上》）。在孟子看来，人们由善端扩充，进而求其放心，到达全善。这样，人性之光辉始终在自然地流淌。这里，人性是动态的，说明人是在不断发展变化的，为了能够顺应人性之原善，到达全善，人就必须尽心养性，必须好善行德，必须重视人的实践。由此，人的后天努力得到突显和强调。与之不同，在古代希腊，“人性”这一预设却始终有着固定不变的内容，正是因为这种不变的人性，“过去所发生的事件和将来也会发生类似事件(因为人性总是人性)” (Thucydides,History of the Peloponnesian War)。因此，有西方学者基于孟子人性学说中的动态特征，而认为孟子所讲人性并非等同于西方的“人类本性”（human nature）.不过，孟子虽然特别注重人的善的扩充，但在以下两个向度中又体现了与西方人性观念的类同之处，即既然人人有为善的可能（善端），具有原善的一种状态，那么这种状态是统一的、固定的，否则其动态特征就没有了依傍。同样，这一善的扩充在孟子的逻辑中又有一个逻辑终点——全善或至善，其化身便为其啧啧称赞的尧舜之善，“尧舜，性之也”（《孟子·尽心上》）。这样，孟子的人性说在与西方相区别中又取得了一种同一，从而表明了其与西方异中有同的独特思维。因此，前述人性有善的道德预设与“为善”的这种动态呈现结合之状，使其道德理想中的可能或理由与实现途径统一了起来。
其三，孟子将天或天命因素进一步纳入到解释人性的范畴，即围绕人的德性重新探赜了天人关系中的价值关联。孟子在《告子上》篇中对公都子说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”“耳目之官”与“心之官”皆天所赐，但前者不思，后者能思；前为小体，后为大体，赵歧注曰：“大体，心思利义。小体，纵恣情欲。”（李学勤主编：《十三经注疏·孟子注疏》）由天到人，再由心到义，孟子因之认为“立乎其大”、通理明义是天与人价值关联的重要体现，“从其大体为大人，从其小体为小人”（《孟子·告子上》）。孟子由此进其修身之说，曰：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）在这里，天或天命不是外在的，而是被纳入到了人自身之中，与人融为一体了。这样，尽心、知性、知天便以人性为中心因其价值而统一了起来。
其四，从人性的角度，孟子区别了人与其他物种，并由此引出了其理想人格的本质属性。在孟子的视野里，人与其他物种不同，他曾反复诘问告子说：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（《孟子·告子上》）但他认为这种区别似乎又是很小的，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄下》），“几希”就是不多，虽然不多但很重要，因为正是这不多的内容反映了人的特点，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”（《孟子·尽心下》）。人一旦丢失了“仁义礼知”，便会与禽兽无异，而恰恰正是些德性表明了其理想人格的本质内涵，“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》）。在孟子看来，仁义是内在而非外在于人的，人与“禽兽”的差别就在于是否有仁义。换言之，仁义等德性是人之所以为人的同类的重要体现。我们说，仅就此一点来讲，其理论意义就很重大，因为这又从一个侧面论证了孟子“人人皆尧舜”的可能：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。”（《孟子·告子上》）既然是同类，人人成为圣人就会有可能。一方面，如上所述，孟子人性有善的动态发展为其理想人格的出现指明了道路；另一方面，具有天或天命价值根源并与物有别的人性提供了人人与圣人同类的保证，其道德理想也就进而由此水到渠成了。
至此，孟子的逻辑顺序是：从人性有善的前提假设及其为善的历程出发，进入到求善之境，源于天而有别于物的人性发展，就必然会达到一种全善或最善的目的。在他看来，这一目的就是实现像尧舜一样的最佳理想或楷模。《告子下》中，曹交问孟子，“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。”然而，孟子由人性皆有善而推衍至“人人皆尧舜”这一道德理想，虽然如前所述赋予了人们一种追求平等价值的权力，但这里孟子在解决问题的同时，却又暴露出了新的问题。
在上面的讨论中，我们提到孟子规定人皆有恻隐、羞恶、是非与辞让之四心的做法，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》），这既为其“为善”的过程提供了依傍，又表明了人性藉此而具有的一种先天性和普遍性，说明此一善端的内涵是固定的、统一的和不变的。而且，如孟子所说，当人们成为尧舜或到达全善的时候，人性同样应该具有固定的、统一的和不变的内容。这让我们很容易想到前述古希腊人的人性观念。在他们的观念中，人性没有任何量变或质变的内容，人性之外的世事只能是一种具有一种实质主义倾向的推演。（易宁：《关于西方古代史学“实质主义”的思考》，《史学史研究》2008年第4期）也就是说，希腊人所认为的人性中，没有最初或最终，或者说基点即为终点，外在的世事变化只是其表现而已，人性本身没有任何变化。然而，孟子的观念与之同中有异，他认为所谓人性为善，是从善端开始的，即人性开始有一个基点，此基点虽然是固定的、统一的和不变的，但它会“生长”，它需要扩充，需要“存其心，养其性”（《孟子·尽心上》）。然后，经过一个向善、教化的过程。最后，在此一进路上会出现一个逻辑上的终点，即作为全善、至善化身的尧舜。至此，我们说，古代希腊人不变意义上的人性才会出现，即任何时候、无论在哪里，人性的规定都不会改变。由此推之，我们可以明显看出孟子道德理性中的一种逻辑上的悖论：如果他将“为善”或“向善”作为“人人皆可为尧舜”（《孟子·告子下》）的动力和过程，那么，假如人人一旦成为尧舜就在逻辑上反而表明人人不可能成为尧舜，否则人人本来就应是尧舜，因为人性总是人性，它是不变的，“作为榜样或道德理想楷模的尧舜乃是这一‘人性结构’必然可能唤起却始终无法满足的欲望”（伍晓明：《文本之间——从孔子到鲁迅》）。
面对上述悖论或矛盾，孟子却表现得非常自信。一方面，他以历史上曾经出现的历史人物作为全善或至善人性的代表，因为这表明历史上这种人物或政治曾经存在过，从而说明其最高道德理想是可以实现的；另一方面，他又再三强调人们向善或“为善”的过程，努力将历史人物或事迹与其理想统一在现实的道德实践之中，而将那种只在逻辑上出现的终点作为最高道德理想，让人觉得此理想仿佛近在咫尺，却又远隔千里，具有“终极关怀”的意味，表明了理想与现实始终存有的一种张力。因此我们说，正是孟子道德理想生成中的这种动中有静、既变又不变的矛盾性统一，恰恰表明了孟子在人性观念进而其道德理想上的一种独特性。
孟子之后，一些学者亦曾试图解决这一矛盾，提出了一些相应的人性结构或理论。对此，以北宋张载和二程为代表大体作过两类解释，其解释的基点是将人性归之为天地之性与气质之性的“合两”组合。前者，持人性“未成”说，即善端本为性之原初，须经养性、知性进至“已成”，如张载在《经学理窟·礼乐》中说：“有天生性美，则或能孝友廉节者，不美者纵恶而已，性元不曾识磨砺。”又云：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”（《正蒙·乾称篇》） “因明致诚”或“因诚致明”同其“变化气质”，道理是一样的；另一种是人性“纠偏”说，其代表人物是二程，他们结合《中庸》及孟子的“求放心”说，认为“‘修道之谓教’，此则专在人事，以失其本性，故修而求复之，则入于学。若元不失，则何修之有？是由仁义行也。则是性已失，故修之。‘成性存存，道义之门’，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生为道。”（程颢、程颐：《二程集》）由是观之，气质之性善恶混为动；天地之性清虚湛一为静。张载讲“善反”，就是意在变化前者，其本质是“使性由‘未成’进达‘已成’，实现完全的天地之性”，而二程讲“澄治”工夫，其目的是“返回到水之‘元初’本然，主要表现为修错纠偏”（向世陵：《中国哲学“反本”“复性”论研究》，《中国人民大学学报》2007年第5期），故二者略异。后来朱熹和王阳明等对此皆有不同程度地发挥。尽管如此，从后人谈“复性”的理论根源看，正是上述孟子的道德理性及其道德理想开之先河，并在学者的不断诠释中形成为一个特点。
三
事实上，具有道德自信与逻辑合理也并不意味着其道德理想就一定会实现，特别是前述“人人皆尧舜”的最佳理想人格及其与求善历程的自相矛盾，但我们不能就此否认其道德理想的意义，因为孟子关于人性有善的起点和终点虽与其“为善”的动态呈现相扞格，但却与“劝善”的价值目的相贯通：一方面其道德理想的历史内涵因其超越性可转化为道德信仰；另一方面其始终内在地包含着的现实性诉求又可产生出一种具有教化色彩的道德审美和道德评价。具而言之，除了如上所述逻辑的必然外，尚有如下几点：
其一，孟子道德理想中的历史人物或事迹是已经存在或发生过的，经过人们不断描述或历史建构后，会逐渐沉淀为具有可信性与说服力的道德榜样，现实中的人们通过归纳只要能够学习或模仿即可习得。《孟子·公孙丑上》载：“禹闻善言，则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善，自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”《孟子·告子下》曰：“居下位，不以贤事不肖者，伯夷也；五就汤，五就桀者，伊尹也；不恶汙君，不辞小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趋一也。一者何也？曰，仁也。”正是这些合乎历史需要的主体品格，在历史演进过程不断得到确认和肯定，并逐渐凝结、汇凑于历史中的理想人格（杨国荣：《思与所思——哲学的历史与历史中的哲学》）。因之，孟子的道德理想在历史史实的投射中，生动而鲜活，完全没有空中楼阁的影子。显然，如果将其凝结在现实的道德实践中，会具有更强的操作性和更好的说服力。
其二，尽管对理想人格、理想政治和理想社会的阐释具有历史的内容，但其价值指向却是在未来，“事实上，历史中的理想人格取得如此这般的形态，也包含了某种塑造或再创造的作用：人们往往是根据自己所理解的价值原则及与之一致的规范，确认或突出理想人格的德性”（同上），这一指向未来的道德理性，通过人们再塑造或创造，在形成一种理想化的指引的同时，能够对历史上的道德实践经验进行批判和校准。经过反复印证和提升，其道德理想进而会取得了某种超越性，逐渐转化为人的道德信仰，成为了人们追求或崇奉的道德信条，并由此被保留在了生生不息的传统链条之中。
其三，在历史与未来的交互中，孟子的道德理想始终内在地包含着一种现实性诉求。就现实中的个人而言，孟子认为其人格或德性是有缺失的，而弥补这一缺失的有效措施是强调道德理想及其实现途径，“反身而诚”“求其放心”，“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬行有不得者皆反求诸己”（《孟子·离娄上》），此心此诚，反求诸己，皆在当下；就社会而言，孟子欲用“仁义”为核心的道德理性和道德理想去拯救时弊。在王纲解纽的春秋战国时期，“王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”（《孟子·公孙丑上》），因此孟子特别强调以“仁义”为核心的社会价值，其指向是我们在前面提到的民本和王道，“民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也”（《孟子·离娄上》）。当面对齐宣王论武王伐纣时，他凛然曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）由上，孟子的道德理想与现实相互矫正，互通互补，互为目的。
其四，孟子道德理想楷模的层次性决定了其与现实相结合的程度及其发挥作用的途径。如前所述，孟子的道德理想楷模中既有士人君子人格，亦有尧舜等圣贤理想。我们以为，士人君子的德性要求在现实生活中是完全可以实现的，“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”。（《孟子·离娄下》）之所以是完全可以实现的，是因为这一道德理想与尧舜等圣人理想相比还有一定的距离，其道德理性于此是不完善的，“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也”（《孟子·离娄下》）。从某种意义上讲，不完善就更贴近生活，更具有可塑性，而尧舜等最佳理想人格的设立，则赋予了前面的所有不同层次的理想具有可塑的现实可能，否则整个理想的进程就失去了终极关怀的导引，从而因失掉了理想的神圣性而缺少了对民众的号召力和说服力，我们以为孟子最高道德理想的意义就是通过此间接方式表现出来的。
其五，道德理想生成后进而会产生一种具有教化色彩的道德审美和道德评价，即对合其道德要求的行为褒奖，对不符合道德的行为起到一种道德制裁的作用。鉴于孟子的道德理想是由一些历史上一些具体的主体品格逐渐建构起来的，故当这一凝聚了一定历史时期道德认识（如仁、义、礼、智、信等）的理想在发挥作用时，便会再次还原为具体的德性要求，如孟子曰：“禹恶旨酒而好善言。汤执中，立贤无方。文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄迩，不忘远。周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。”（《孟子·离娄下》）与这种过程相反，当这种德性要求表现在具体的历史人物身上时，其价值已超越了人物本身而成为某种或某些标准，他既能扬善亦能惩恶，“是一种抑制非道德因素的坚韧力量，其意义之一在于控制各种感性的倾向（inclination）”（Kant, The Doctrine of Virtue），故孟子又云：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”（《孟子·尽心上》）从孟子生活的时代来看，其道德理想与当时社会的确有许多“抵牾”之处，但反观此一“抵牾”，又恰好彰显了其道德理想标准的制裁作用，并在社会上产生一种道德审美或道德评价，如孟子对春秋战国时期诸侯争霸、民不聊生的社会现实进行了揭露，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”，并表示自己的愤懑之情曰：“此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”（《孟子·离娄上》）善与恶是如此具体而不相容。而且，正是类似这种鲜明的对比，又衬托出了他对其道德理想的追求，并为这种追求的实现提供了必要性和迫切性。
最后值得注意的是，孟子所有的道德理想，其载体如前所述虽然都是历史上的一些具体的历史人物或事件，但因其不可再现，是否如其所说，都已无法确证。这些人物或事件愈遥远，则愈有一种被理想化的可能，从而取得了一种与未来相贯通的“安身立命”之价值。由此，孟子道德理想中的德性之美源于历史又沉淀并超越于历史，最终以此为基础将历史、现实与未来有机地统一了起来。（来源：孔子研究院微信公众号 作者：陈金海）
