编者按：本文选自《新礼乐》第一辑。《新礼乐》创刊于2018年，由孔子研究院礼乐文明中心主办，曲阜礼乐文明研究与传播中心、曲阜师范大学中华礼乐文明研究所协办，每年出版一辑，第二辑现向学界征稿。
一、礼乐为中国文化的源头
按照我的理解，精神文化的三个支柱：道德、艺术和信仰。中国早期礼乐，正是这三个方面的综合体现：礼主要是道德的直接体现，乐主要是艺术的直接体现，而礼乐由于宗教仪式密不可分，所以也是宗教的体现。因此，完全可以说，礼乐是中华早期文化的代表。
正是在这个意义上，早期礼乐文明体现了中国人文主义的产生与发展。早期人文主义的发展阶段：绝地天通之前为自发的人文主义，其后为自觉的人文主义，殷周之际开始形成反思的人文主义，其标志性事件就是周公制礼作乐。
周公制礼作乐，是有深刻的人性论基础的。当时的人们还没有意识到义理之性的存在，他们所讨论的“性”，为人的本能、欲望等生理现象，也就是后人所说的气质之性。
当时和“性”息息相关的一个概念是“德”。何谓“德”？“德”的本字是“悳”。许慎《说文解字》对此字的解释是：“外得于人，内得于己。从直从心。”徐复观考察的结果是：“这依然是后起之义。……周初文献的‘德’字，都指的是具体的行为；若字形从直从心为可靠，则其原义亦谨能是直心而行的负责任的行为；作为负责任行为的悳，开始并不带有好或坏的意思，所以有的是‘吉德’，有的是‘凶德’；而周初文献中，只有在悳字上面加上一个‘敬’字或‘明’字时，才表示是好的意思。后来乃演进而为好的行为。”[1]
那么，如何才能“敬德”“明德”呢？我以为，“敬德”“明德”的主要途径，便是以“德”御“性”。这可从两个方面来理解。从消极的方面看，是以“德”来节制、管束人生而即有的欲望、本能，即“性”。如《召诰》曰：“节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。”“节性”，即节制情欲。何以“节性”？途径是“不可不敬德”。这里其实已点破了“节性”与“敬德”的关系。又如《西伯戡黎》：“非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食。不虞天性，不迪率典。”郑玄注曰：“王逆乱阴阳，不度天性，傲狠明德，不修教法。”据此，正如阮元所说：“‘度性’与‘节性’同意，言节度之也。”（《研经室集·性命古训》）看来，“虞天性”和“迪率典”是相辅相成的。“迪率典”当然属于“好的行为”，所以郑玄以“明德”解之。按照春秋时师旷的看法：“天生民而立之君，使司牧之，弗使失性；有君而为之贰，使司保之，勿使过度。”（《左传》襄公十四年）“失性”，即放纵情欲。与此相应，“过度”，亦过分宣泄情欲之意。
从积极的方面而言，“德”又有培育“性”的作用，用古人的话说，就是以“德”“厚”“性”。如《国语·周语》上载祭公谋父谏周穆王曰：“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求而利用其器用。”《国语·晋语》四：“懋穑劝分，省用足财，利器明德，以厚民性。”
一方面讲“节性”，一方面讲“厚性”，这表明古人已经认识到作为情欲的“性”有积极、消极之辨，或善、恶之别。积极或善的“性”需以“德”“厚”之，而消极或恶的“善”需以“德”“节”之。
在古人的观念中，人由“天”所生，当然人与生俱来的“性”亦由“天”赋予。与此相比，虽然“德”可以“节性”和“厚性”，俨然凌驾于“性”之上，但其实它既不象“性”那样具有人性的特质，也不象“性”那样具有来自“天”的显赫身世。它不过是“好的行为”，既非生于神灵，亦非源于天地，而只是形成于人自身。
另一个和人性论有密切关系的概念是“礼”。“礼”有一个发展演变的过程。根据徐复观先生的研究，在《尚书》周初文献中，“礼”只是祭祀的仪节，而常法、规范的意义用“彝”字来表达。后来“周公所制之周礼，其内容非仅指祭祀的仪节，实包含有政治制度，及一般行为原则而言。……到了《诗经》末期之所谓礼，乃是原始的‘礼’，再加上了抽象的‘彝’的观念的总和，而成为人文精神最显著的征表。”[2]
“彝”也好，“礼”也好，最初似乎都没有什么神圣性。后来到了《诗经》时代，似乎开始萌生一种新观念。《诗经·大雅·蒸民》：“天生蒸民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”“则”，法则，即“秉彝”之“彝”。这几句诗是说，“天”生出人民，便有法则，而人民遵守这些法则，就会喜欢有美德的人。这里已经朦胧地表达出“彝”与“天”的关系。
到了春秋时代，人们便直接将“礼”本之于“天”，从而明确地赋予“礼”的神圣性。如《左传》文公十年：“礼以顺天，天之道也”；《左传》昭公二十五年“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也”；《左传》昭公二十五年：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，民实则之。则天之明，因地之性。……淫则昏乱，民失其性，是故礼以奉之。”在这里，有两点需要注意。一是，“礼”由过去的普通道德规范，一跃而为绝对的道德命令。“礼”既然是“天之道也”“天地之经纬也”“天之经也，地之义也”，便意味着它是人人必须遵守的绝对的道德命令。二是，民如果放纵情欲，便要以“礼”来对付。也就是说，在控制“性”方面，“礼”和“德”所起的作用是一样的。
“礼”虽然为“天之道”，但它仍然是外在的社会规范，而非内在于人自身的特性。这意味着，对于人来说，它是外在的，而不是内在的。
二、礼乐是儒家文化的源头
《中庸》说：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”这意味着自尧舜以至于三代的礼乐文化是儒家文化的源头。这是从儒家文化的渊源上说的。
其实，从儒家学说的建构上，我们仍然可以说礼乐是儒家文化的源头。依笔者的看法，孔子思想有一个“下学而上达”的发展演变过程，这个过程可分为三个阶段，即以“礼”为核心的教化思想、以“仁”为核心的内省思想和以“易”为核心的形上学思想。就是说，礼乐是孔子学说的起点。
这三个阶段也意味着孔子思想的三个组成部分。但这三个部分或阶段之间并不是截然分开和相互独立的，更不是相互抵触的，而是递次包容、交互渗透的关系，即一方面，以“仁”为核心的内省思想包容以“礼”为核心的教化思想，而以“易”为核心的形上学思想又包容以“礼”为核心的教化思想和以“仁”为核心的内省思想；另一方面，三者之间也是交互渗透的。也就是说，当孔子思想发展到第二阶段，第一阶段以“礼”为核心的教化思想便从属于以“仁”为核心的内省思想，而当发展到第三阶段，第一阶段以“礼”为核心的教化思想和第二阶段以“仁”为核心的内省思想又都从属于以“易”为核心的形上学思想。据此，孔子思想的核心是变动的，即由“礼”而“仁”而“易”。当然作为一个整体，孔子思想是以“易”为核心的。在这三个核心中，“礼”是外在的，“仁”是内在的，而“易”是至高无上的。因而，这个“下学而上达”的过程包含由外入内和自下而上两个转折。
我们虽然把孔子核心思想由“礼”而“仁”，再由“仁”而“易”的过程分别称作“由外入内和自下而上两个转折”，但事实上，这两次转折都是逐渐的和自然而然的，经过量的不断积累，才最终实现质的突破，从而完成过渡。
礼，就像人们所公认的那样，是一套外在的社会道德规范。我想，孔子最初对礼的理解也不过如此。但在现实生活中，孔子体会到，仅仅靠外在的道德规范是远远不够的，必须辅之以内在的心理要求。于是，孔子又致力于人内在的东西，深究内省之学，试图使之服务于礼，将内在的心理要求和外在的道德规范统一起来。不过，随着孔子内省之学向纵深发展，他的重心逐渐地发生了倾斜，终于掂出了“仁”这个范畴，从而实现了由“礼”到“仁”的过渡。
礼也好，仁也好，都处在形而下的层面，与同时代的老子哲学相比，缺少像“道”这样一个至高无上的形上学根基。孔子晚年开始致力于形上学的探索，这还要从他学《易》说起。孔子在周游列国期间，诸事不顺，到处碰壁，显得力不从心。在这种情况下，大约在五十六七岁至六十期间，孔子不得已搬起了《周易》，试图通过占筮来决定未来的吉凶祸福，并引发了对这部经典的浓厚兴趣，以至于“读《易》，韦编三绝”。根据帛书《要》等有关文献，并结合当时的历史场景，我们可以设想，孔子“学《易》”过程当经历了四个阶段或四个境界。孔子对《易》的兴趣，起初和人们一样，只是在于占筮之用。这是第一境界。第二境界是由“不安其用而乐其辞”，而发现《周易》中含有“德义”的“古之遗言”。此“德义”当属礼、仁之类的道德思想。在第三境界，孔子体会出“《易》之道”“《易》道”，主要为“天道”“地道”和“人道”。在第四境界，孔子创造性地提出了“易”这个最高形上学范畴。这标志着孔子“易”本体论的建立，也标志着从“仁”到“易”过渡的完成。（来源：《新礼乐》第一辑 作者：郭沂）
[1]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第23页。
[2]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第23页。
