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黄玉顺与林安梧对谈录(一)——“生活儒学”与“后新儒学”对谈
发布日期: 2019-05-27 浏览次数:78 来源:当代儒学 作者:黄玉顺 林安梧
第一部分:“生活儒学”与“后新儒学”对谈
(2013年4月25日下午)
 
一、后新儒学
 
    黄玉顺:(对听众)我和林老师的这次对谈,已经酝酿了很久了,我记得是前年、即2011年约定的吧。可是后来一直没有机会,双方时间总不合适。今天终于实现了!济南是“泉城”,今天的对谈可以叫做“泉城之会”吧。
    (对林安梧)我们今天的对谈,我列了一个提纲,每一点都是既涉及你的思想的内容,也涉及我的思想的内容,双方有对应性,我们就围绕这个提纲来谈吧。今天时间有限,不可能谈得很深入,以后有机会再接着谈。
    (对服务同学)这两个录音笔,林老师那边放一个吧。
    (对林安梧)我打算把这次对谈录下来,请同学把它整理出来,下来我们双方再补充一下,然后找个杂志把它刊登出来、或者采取图书出版的形式。好吧?
    你发送给我的那两篇大作,我是认真地拜读了一通的,所以才理得出这个提纲来。(笑)这个提纲的内容,主要涉及我们双方思想的三个层面:一个是我们的基本思想,即你的“后新儒学”和我的“生活儒学”;第二个是我们都比较关心的、属于政治儒学范畴的东西,即你的“公民儒学”和我的“中国正义论”;另外一个是谈谈关于“儒教”方面的一些问题。我觉得这样覆盖面就比较完备了。
那么,我们就先谈第一个问题吧:我的“生活儒学”,和你的“后新儒学”以及“中国人文诠释学”。《中国人文诠释学》这本书,我没看到。
    林安梧:这本书,我不知道以前有没有送给你过?一直忘了。
    黄玉顺:我一直没看到这本书。
    林安梧:最早是叫做《人文学方法论:诠释的存有学探源》[1],后来就卖完了。起先是我的一个学生,他要做一个出版社,我说,我可以让你出这个书。
    黄玉顺:是在台湾出的?
    林安梧:对,在台湾。之后给学生书局出了,又稍微更动了一下,就叫《中国人文诠释学》。[2]我把它的纲目稍微说一下。基本上我是想讲一下人文学方法论,所以,第一章讲人文学、社会科学跟自然科学的一些区别;第二章讲方法论与方法论意识;第三章讲人是参赞天地、参赞世界的起点;第四章讲话语是存有之道落实在人间的安宅;第五章是讲存有之道是语言的形而上的家乡,这两个是互为一体的;第六章是讲中国诠释学的五个层次,道、意、象、构、言,这个问题我在其他地方还要讲到;第七章讲的是言与默,就是讲话语与沉默;第八章讲连续与断裂,大概是讲存有连续观与断裂观对比之下的宗教以及其他有关诠释的种种问题。
    黄玉顺:你这次发送给我的两篇东西,有一篇是再版序,其中有一个纲要,就是这个东西吗?
    林安梧:对。
    黄玉顺:这个纲要和你刚才叙述的有所不同啊?
    林安梧:对。那个是讲生活世界与意义诠释。基本上应该是这样的:思想差不多,主要是不同时候做的。因为这个《中国人文诠释学》实际上是公元两千年的时候讲的,那时候我刚回(台湾)师大,是暑假的时候给学生讲的,也是个讲稿,大约讲了十次左右。
    黄玉顺:咱们这样吧:你是客人,你先讲。(笑)我想问的一个问题是……
    林安梧:这样吧:你问我,我回答;我问你,你回答。
    黄玉顺:好。你先讲。我的一个问题是:你这个“人文诠释学”,和你以前提出的“后新儒学”,这两者之间是什么关系?我列的提纲的第一点,就是想谈谈思想的总体框架。你先做一个介绍,然后我也介绍一下我的“生活儒学”的总体框架。然后再进入今天对谈的第二层。你先说吧。
    林安梧:后新儒学其实最早是在1994年的2月底提出的,那时候我刚好在威斯康辛访问,我记得有一天清早起来,我就写了一个提纲,叫“后新儒学论”。那个论纲,我后来把它扩大,写了一篇文章,后来收在我的《儒学革命论》那本书里,1997年由台北的台湾学生书局出版的。[3]
    黄玉顺:这本书我知道。
    林安梧:那个论纲,我当时有传给李泽厚先生,因为李先生当时也在美国。那时候,E-mail啊各种东西我们都还不太用。所以我就写了,然后打印出来,传真传给李泽厚。因为我联络他没有联络上,后来他就给我打电话,我不在,李泽厚先生他就录音。
    他说我会被逐出师门。(笑)我说不会,儒门广大,不会的。因为我那个想法跟牟先生有些不同,主要的不同点大概有几个。牟先生那个年代,他们是面对着彻底的反传统主义,在这种西风东渐的状况之下,可以说是在整个民族失去了自信心的这种状况之下,他们要努力地确立这个心性实体,用张灏的话来讲,就是要克服“意义的危机”(crisis of meaning)。所以,当代新儒家,他们要努力地树立这个心性主体,来克服危机。当时整个中国文化的发展,或者说整个中国人的意识,基本上已经被这个彻底的反传统主义彻底绑架了。我认为是这个问题。中国人怎么样呢?要有赛先生、有德先生,要怎么样现代化,好像现代化是全世界最了不起的一件事,而且这是普世价值,一定要这样。反传统主义者认为,中国文化是妨碍现代化的;作为对立面的另一端,传统主义者、牟先生他们努力要证明中国文化并不妨碍现代化。中国文化如何不妨碍?中国文化的本体是心性之学。心性之学如何可以不妨碍现代化?又如何可以“开出”现代化?我觉得牟先生的整个学问,或者说包括唐先生等,就是现代新儒学这一组人,这是他们的核心议题之一,尽管不是唯一的。梁漱溟是一套方式,马一浮是一套方式,熊十力是一套方式,到了唐(君毅)、牟(宗三)、徐(复观),这三个人都肯定了民主、科学和现代化的普世价值。那么,怎么样开出?
    黄玉顺:当时是在应对别人、西方人提出来的问题。
    林安梧:对,这是别人提出来的问题。这个问题当然是重要的,但这个问题有一个错误的导向。彻底的反传统主义者,他们这个导向是说:你中国文化是开不出现代化,开不出民主、科学的了。中国文化的缺点是些什么、什么。譬如说,我们用牟先生常用的话说,就是我们少了一种知识性的、客观的分析啊,我们就如何如何。这样子下来,牟先生他们努力要做的一个工作,就是如何从心性之学开出现代化,所以才有了所谓“良知的自我坎陷”,开出知性主体,开出民主、科学的理论,才有了牟先生的整套理论。
    那么,我当时觉得有什么问题呢?我在上个世纪大概七零年代开始受教于牟先生。从初期——我高中的时候,就接触到蔡老师、蔡师母,就是蔡仁厚先生、杨德英老师,就开始对中国文化就起了一个很大的向往,也可以说有一个志向,就是要发扬中国文化。所以我整个人的这个学习才往中国文化的这条路上走。在我的一些文章,比如《国文与我,我与国文》中,对这些情况都曾经有过描述。但是我在阅读的过程中,年轻人嘛,也不太懂,总觉得有些怪怪的。我一直觉得:哎,不太像是这样。譬如说,我就一直觉得,中国果真没科学吗?那个时候我们就看到李约瑟(J. T. M. Needham)的《中国科学文明史》,它的中文翻译在台湾出版发行。在政治上,中国果真是没有法治吗?或者说它是另外一种法制?中国古代不是没有“律”的,不是没有法律的,不是没有法制的,但是这个法制,它不是民主宪政下的法治。秦有秦律,清有清律。这些问题,当时我说不清,就是觉得怪怪的。现在在台湾,民主发展了,这个发展实际上是个学习的过程,但这个学习的次序,跟所谓的“良知的自我坎陷”开出知性主体、开出民主科学……
    黄玉顺:不是一回事。理论上的“开出”和历史进程的实际不是一回事。
    林安梧:即便说是一回事,至少也是两个不同的理解方式。一个是理论的、逻辑的次序,而且是在牟先生的理论的诠释系统下的理论、逻辑的次序,跟实践的学习次序,那是两回事;跟原先的西方的历史发生次序,也是两回事。所以,我在很多场合,就用这三个含义来进行区分:历史的发生次序、理论的逻辑次序、实践的学习次序,这三者是不同的,应予区别。
    我一直觉得这是有问题的。我开始检讨这个问题。开始比较清楚地这么想,那应该是在一九九二、九三年的时候。我是觉得,这几个次序的混乱,已经有一百多年了,百年的混乱。所以,我们想用什么样的方式要去“开出”现代化。但现在不是这个问题,现代化是个学习的过程嘛。谁都是要学习的,人类的文明本来就是彼此交流的,为了要活下去,在互动的过程中学习。因此必须要有的奋斗过程。所以,问题是我们要用什么样的方式,去学习、去实践、去发展。所以显然,现代新儒学的那个问题,它随着世代的变迁,慢慢地就被摆脱了。也就是说,我们不应该再问“如何从中国文化传统开出现代化”,我们应该问的是:“在现代化的学习过程里,中国文化传统还能做些什么?”这个问题就整个不一样了,对不对?这是最主要的一个问题。我在《后新儒学论纲》里未必有这么清楚的一个表述,但是是朝这个路向在走。
    那为什么会谈“后新儒学”?其实是因为1993年我到威斯康辛大学麦迪逊校区(Wisconsin University at Madison)去访问研究,那里有很多台湾的朋友,也有大陆的,主要是台湾朋友,其中有一些是以前我在大学时代就认识的,他们还在念博士,念得比较晚,所以就常聊天,他们就谈后现代、后什么、后什么。我呢,他们起先就称我为“左派新儒学”,还有一些称呼,意思和“后新儒学”差不多。那是因为我在思路上跟牟先生不完全一样。而且我硕士是做王夫之嘛,博士是做熊十力嘛,那王夫之,在牟先生的看法里面,他是历史哲学很好,但是论心性之学,不及刘蕺山、黄宗羲、王阳明这些人,牟先生认为他根本没办法入到那个层次。
    黄玉顺:或者说他们不是一个路数的。
    林安梧:对,我想他们的路数差很远。我的理解,如果用“理”、“心”、“气”这三个概念,那么,船山学比较接近“气学”这个概念,牟先生比较属于“心学”这个概念,我也基本上比较接近“气学”这个概念。后来做熊十力的研究,熊十力基本上有“气学”,或者我们直接用“道学”这个词好了。“理”、“心”、“道”,或者道学、心学,我觉得他都有。所以熊十力晚年在他家的堂屋里供了三个牌位,中间供孔子,右边供王夫之,左边供王阳明。如果依照中国以前的顺位来讲的话,第一个是孔子,第二个是王阳明,第三个是王夫之。我想,这样来理解熊十力是准确的,也就是说,他是“即心即气”这个传统,这构成了他的那套“乾元性海”的体用哲学,跟牟先生的两层存有论有很大的不同。所以,我是因为做熊十力研究,“存有三态论”的粗模大略就从这个地方慢慢地找出一些东西来。我把熊十力的体用哲学通过“存有三态论”给予重新构造,大概是这样。我大概是由这样一个路子最后慢慢走出来的。《后新儒学论纲》大约就是那时候写的。
    之后,在台湾的成功大学,他们开了一个新儒学会议,我在会上发表了这篇文章。后来,我和龚鹏程先生去帮助星云法师办南华大学,龚鹏程当校长,我就担任他们的创校委员,建立哲学研究所,那是一九九六年。我们出版了一个刊物叫《揭谛》,借用佛教那个“揭谛”,当然是借用它汉语的音译,“揭谛”原来是梵文,就是“gā dì”。借用汉语字面的意思,“揭谛”就是“揭发真理”嘛。梵文原先并不是这个意思,梵文本来的意思是来“去经历”的意思,“波罗揭谛”是“来去彼岸”的意思。我们哲学所最早有一个启教仪式,就是开启教化的仪式。那个仪式上还供了孔子,还焚香祭拜了一下,这真得很不错,很有庄严神圣感。当时我就讲了《道言论》。[4]《道言论》大概就是我从那个时候起的一个总体上的理论框架,一共八句,就是“道显为象,象以为形,言以定形,言业相随,言本无言,业乃非业,同归于道,一本空明”。佛家讲的那个“空”与道家讲的那个“明”、或者儒家讲的那个“明”不太一样。从那个时候起,到现在为止,我讲学的宗旨大概不出这八句。
    这八句,后来我又把它写成了一篇文章。国际中国哲学会在台湾开了一次会,在一九九七年,我就写了这篇文章,后来收在我《道的错置》那本书的第一章导论里边,题为《导论:后新儒家哲学之拟构:从“两层存有论”到“存有三态论”——“道”的彰显、遮蔽、错置与治疗之可能》。[5]这里面的有些想法,在后来的《中国人文诠释学》里面都有。道、象、言的关系——“道显为象,象以为形,言以定形”,在我的理解来讲,中国的文化传统观,它很独特,我常常说它是一个“象在形先”的传统,而不是“形在象先”,所以我们这个“象”就不为“形”所拘。包括我们的图象性文字,为什么那么具体又那么抽象?我们知道,其他各个不同的文明,有很多也都是图象文字,但后来都为拼音文字所取代,他们的那套原则,我认为是“形在象先”,所以这个“象”就为“形”所拘,结果就变得没有办法来表达这么高深的思想。这牵扯到我们民族理解的世界,有它独特的地方,我觉得这是非常好的。我们不是在西方的柏拉图、亚里士多德的存有学的层面,不是在ontology的层面。我觉得我们没有substance,基本上没有“实体”这个概念。我们讲的“实体”这两个字,在中国的古书里就经常出现了,但它可能是指的真实的体验、真实的本体,绝对不是亚里士多德意义上的“实体”,根本是两回事。
    所以,我觉得中国哲学到了一个可以有机会重新厘清的年代。其实我感触最深的是:好像我们中国哲学没有再往前走,而有退回学术史的倾向,或者作为思想史,要不然就还是借着西方的哲学语汇说。有人误认为我还是借着西方哲学的语汇说。当然,我觉得中国哲学与西方哲学应该有一个互动,但是这个互动并不意味着就是借着它来说。有些人会认为我是借着海德格尔来诠释儒学和道家,我就跟他说:不是,我是在对比中受到启发,但是我是回到中国的经典文本。
    黄玉顺:你这个看法,跟我的看法是一样的。
    林安梧:这一点,我看过你的文章,我们是一致的。现在有一批人,认为做中国哲学不需要西洋哲学,只讲中国哲学。所以,用到西洋哲学语汇,他们就在意。过了一百多年了,这个问题应该很清楚了:中国哲学应该怎么做。前辈冯友兰先生、唐君毅先生、牟宗三先生,他们已经走到相当程度了,我们应该继续往下走。即便对他们有意见,可以提出批评,但是应该往下走。现在有些人不是这样。现在有些年轻一辈,把他们排拒在外,认为现在引用西方哲学已经过时了,现在是“哲学之后”了,要讲另外一套了。
    我的“后新儒学”认为,我们已经不再是以前的那个年代。而新儒学其实是继承了宋明理学的心学为主体的路向,它最主要的是立起了心性之学,希望成体而开用,开用就是开出现代化的民主和科学。我认为,“后新儒学”是在现代化或者现代化之后,我们必须要面临一个新的时代,人如何能够不在一个现代性的工具理性过渡高涨的情况下自我迷失。在中国传统的宗法社会已经彻底瓦解、连家庭都已经难保的情况之下,我们如何让儒学在这样一个情景下还能够起作用,而且能够建构一个比较恰当的公民社会,建构公民社会跟家庭之间的一种恰当的关系。这些都是很实际而且必须面对的问题。这个时候根本已经不再是如何开出现代化的问题,而应该说已经该跨过这个问题了。
    我曾做类似的比喻说:以前在台湾政治发展的过程中,有一段时间,很多党外人士会说打破了国民党的威权会如何如何;现在你再说台湾政治最重要的是打破国民党的威权,那就是笑话了,因为整个时代已经过了那个威权时代了。国民党有什么威权?马英九每天被骂,哪有威权可言!
    我认为,现代新儒学,他们代表了一个时代,但他们担不起时代的使命。我觉得现代新儒学有很多很可贵的东西,譬如说,在中西哲学的从格义到逆格义,到进一步的交谈、融通,我觉得他们做的相当不错。当然也有限制,有很多困境。我认为这些应该慢慢告一段落,应该让它过去。新的时代,新的议题,再去看以前的问题就已经不是问题。以前那些问题一直争执不下,不应该争执了。譬如说,道家的那个“道”到底是境界形态,还是实有形态,这在牟先生的系统中一直在争执这个问题。其实牟先生他讲得那些很简单。道家所讲的“道”,不能通过亚里士多德哲学意义上去理解,理解成形而上的事情。这我认为很容易理解。但是他把它当做主观境界形态上的形而上学,这是有问题的。而且境界跟实有,就我刚才讲“象在形先”的传统,它们基本上是通的。在中国诗歌上,因为我们都念过中文系,我们都知道:没有只写景而没有情的,一定是“情景交融”的。
    黄玉顺:王国维说:“一切景语皆情语也。”[6]
    林安梧:对。所以,你看这个“情”字,我们讲“事情”、“实情”、“乃若其情”[7],那个“情”都是情实之“情”,“实”和“情”是连在一块的。所以,这就已经很清楚了,我们这个实际的生活世界不是科学上所说的“客观世界”。我们讲这个世界的时候,这个世界是我们人进入这个世界来理解的这个世界。所以我们的国画,我们的山水画,那是“多点的透视”,不是“定点的透视”。定点的透视,他们是端起一个点来看这个世界;不像我们,是进到里面,我们来游这个世界。这里有很大的不同。还有像我们的昆曲,我们的京戏,舞台空荡荡的,两个人在上面唱两三个小时,底下都叫好。这是何等境界?因为他这戏是演出来的,是经过肢体的语言演出来的,整个场域也是演出来的,是通过唱腔、通过身段,表达出来的想象的语言。这是非常了不起的!我们这个民族有这些东西。相应说,我们的哲学,我们的宗教,也有太多可贵的东西。而且,进入现代化之后的,通过参与更多的交谈对话,它们应该有更好的发展。我一直有这个主张。
    所以,我认为,这个时代已经到了后现代的时代,“后新儒学”便是因应此而生的。当然,“后新儒学”之“后”,与其说是向后现代之“后”,好像是反对现代的,其实不是。我认为,后现代之“后”也有很多的时间意识,后新儒学之“后”时间意识更多,用傅伟勋的话来说,这是一种继承和发展,继承免不了要批评,是批判的继承与创造的发展。我是这样来看待自己的这样一个发展的。
《中国人文诠释学》这个解释,是有感于台湾讲诠释学的一批人的讲法,我不能理解他们讲的诠释学。台湾人很奇怪。譬如讲通识教育。我也是通识教育学会的理事。许多人一谈通识教育,就谈美国的芝加哥大学、美国的哈佛大学什么的,我就觉得很奇怪。我说,孔夫子的“礼、乐、射、御、书、数”,不就是最早的通识教育吗,我认为,“礼”指的是分寸节度,“乐”指的是“和合同一”,“射”是指向“对象的确定”,“御”则是“主体的掌握”,“书”是典籍文化的教养,“数”可说是“论理逻辑的思辩”。这“礼、乐、射、御、书、数”六艺之教,果真是通识教育的内涵。
    黄玉顺:这也不奇怪,“通识教育”这个观念就是从西方来的。
    林安梧:对,所以我一直说要深入我们的传统,要提倡汉语思考。通识教育要“究天人之际,通古今之变”。
    黄玉顺:呵呵!这是你的诠释方法的一个特点。
    林安梧:所以,他们原来怎么讲,没关系,但我们要用汉语重新来过。用汉语重新来过,也不能胡扯,像中国以前有的宗教的解经。例如一贯道解“南无阿弥陀佛”,解得简直是莫名其妙!他把“南无”拆开来解,说“南”是南方,“无”是空无、虚无,如何如何。它可以把“南无阿弥陀佛”解完了之后,归本于无、生生大易。这是不可思议的!我们当然不能这么解。我们都读过训诂学,我们要回到自己的话语,回到自己的经典那里。我不能忍受这个这个状态,好像又来了一个了不起的什么人啦,我们肯要去侍奉他。我以前年轻的时候,用了一个不是很好的词来描述这种状态,叫“妓女恩客情结”。我们已经把自己异化成如一个妓女一般,然后接客。来了是恩客,因为他给你钱,所以不得了。来了一尊神,又来一尊神,一直换,一直换。我从年轻的时候写文章起,常被人问:“请问你这是从哪儿来的什么观点?是康德的观点呢,还是黑格尔的观点,海德格尔的观点?”我就非常纳闷。我们要回到自己的经典,我们的经典自己会说话。我们回到自己的生活世界,我们的生活世界会有自己的体会。我们的经典会说话;我们的生活世界,我们这个人进去,便会有体会。这些交融在一块儿,这就是我们的诠释,我们的人文。我们讲“人文”,为什么要追本朔源西方的“人文主义”——humanism,从那个地方开始说,说一套东西?我们为什么不回到《易经》的《贲卦》,讲“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下”?这真的很奇怪!
    我求学的时候,硕士、博士在台大,本科是在师大。台大基本上很西化,哲学系基本上没有人能讲中国哲学,除了牟先生以外。譬如我们在课堂上讲到文化,我会强调“文化”就是“人文化成”,他们就觉得:为什么要回到古文去解释?我说:为什么不要?我向来强调,“文化”当然要回到“人文化成”去解释——“观乎人文,以化成天下”。“道德”一定要回到“道生之,德蓄之”、“志于道,据于德”,从这儿理解。“明白”一定要回到“知常曰明”,“自知者明”,“虚室生白,吉祥止止”。我认为这样做是值得的,我就回到这里去理解。这样来理解,这些汉语,它们是活生生的。其实我们现在这个“学问”,这个“大学”,也应这样理解。不是说这样就够了,而是说这样的对比至少是必要的。《四书》的《大学》有言,“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”,现代我们办大学,好像中国从来就没有大学,中国是非常晦暗的、非常不进步的,好不容易到了近代才开始有大学。这样的说法是不对的。
    还有,像“中国哲学合法性问题”,不是在大陆讨论了很长时间吗?这是很莫名其妙的,对我来讲是不可思议的。有一年,在香港,霍韬晦先生的法住文化书院开了一个会,那次郑家栋去了,他跟我说,他想写一篇谈这个问题的文章。我说,你这个文章不用写,没有意义的。合法性是做出来的,不是你拿西方的哲学标准去论证出来的,不必去论证合法性。我经常做个比喻:筷子跟叉子都是餐具嘛,你不能说叉子才是餐具,筷子不是餐具。你通过叉子这个观点来看筷子,筷子当然是很糟糕的叉子,但它也还是餐具。而且,对不起,筷子的用法不是叉子的用法。如果你懂得用筷子的话,筷子的用法有更高的意义。这也是促使我去写了一篇文章《筷子与叉子》。我在上一次来的时候讲过这个。这是一个比喻。我说,叉子是主体通过中介者强力侵入客体、控制客体;而筷子不是,筷子是主体通过中介者连接客体,构成整体,达到均衡和谐,才能举起客体。叉子是霸道文化,筷子是王道文化,霸道和王道两者是不同的。
    我在台大读书九年,教书在台湾清华十三年,基本上可以说都是洋学校,洋人意识特别强的地方。老师一排下来,都是外国的博士,本国博士极少。就连清华中文系的博士,很多也是外国的博士。我就从内心很不能理解。我去美国,回来的时候,很多人说“你学成归国”,我就很奇怪:我本来是学成了才去啊。我已经是博士后,我是去做访问学者。我对这个现象很不能理解:文明古国何以“抛却自家无尽藏”!而这些衮衮诸公,都是教育学界最重要的领导者。到现在为止,我都很不能理解。有些人虽然也批评批评,但是他们迄今为止脑袋却还那样。台湾现在一直都是这样,很多都是我的朋友。这不是一个人的人格问题,它是一个时代的风气。
    黄玉顺:这是我们的生存处境问题,而不是哪个人主观上想这样。
    林安梧:我已经蛮习惯用我自己的这种方式做。现在如果哪个年轻的博士用我的方式,就更辛苦。想我,我们应该有一批人保护他们,让他们继续生长。在大陆,我就不知道这个状况。我觉得我这个方式应该是继承牟先生的方式,我认为牟先生也不是通过康德去诠释儒学,虽然跟康德的整个体系建构有密切关联,但不是通过康德去诠释儒学。这里有对话,他除了通过康德学来理解儒学,同时也通过儒学来重新理解康德。当然,这个对话准不准,可以讨论。
 
二、生活儒学
 
    黄玉顺:刚才你大致把你这些年的想法做了介绍。我觉得,你这个“后新儒学”的提法,可以有两种用法:
    一种是别人把它放在你身上,作为你个人的思想的一个标签。我记得我有一个四川大学的学生,后来做杨国荣的博士,名字叫杨生照,他写过一篇文章分析你的思想,在《鹅湖》上连载了三期,内容基本上是针对你有关中国政治传统问题的分析,他当时在探讨其思想背景的时候,就是从“后新儒学”的角度来谈的,我现在还有印象。[8]他毕业了,现在在中国海洋大学任教,在青岛。我的意思是说:“后新儒学”这个标签可以放在你个人身上。
    但是,其实“后新儒学”也可以有另外一种用法,把它的含义扩大开来。我们21世纪以来的儒家儒学(我说的不是那些对象化的学术史的研究),确实和20世纪牟先生、冯先生等人的儒学不同。如果我们把他们的儒学叫做“现代新儒学”,那么今天的儒学确实就是“后新儒学”,也就是现代新儒学之“后”的另一种“新儒学”。
    不仅如此,在另外一种意义上,甚至还可以这样说:21世纪的儒学,包括所谓“大陆新儒家”,是一种“前新儒学”——尽管在时间上是在现代新儒学之“后”,但是在思想视域上是在现代新儒学之“前”,就是进入了一种比现代新儒学的“形上-形下”观念更前沿的思想观念层级。
    我的意思是说:21世纪以来新崛起的这批儒者,他们跟20世纪现代新儒家有根本的不同。简单来讲,刚才你也提到,我们的语境变了。我觉得有几点:首先,刚才你谈到了,他们所关注的现代化的问题、民主和科学的问题,这些问题以前是问题,现在不是问题了。当然,对于大陆来讲,单从GDP、从器物层面来讲,不是问题了,但从政治架构上讲还是问题,这和台湾的情况有些不同;但总的来讲,我们至少已经“在路上”。因此,其次,因为现实的语境不同了,所以,我们可以与西方展开对话的对象、可以利用的理论资源,这些方面的语境也不同了。例如,牟先生、唐先生他们很注意的是德国的古典哲学,诸如对康德、黑格尔的重视。他们那一代学者即使读到了胡塞尔、读到了海德格尔,也不感兴趣,或者说不是真的感兴趣,因为他们没有关于这种观念层级的生活感悟。但是我们这批人不是这样的。因此,第三,21世纪的儒家已经提出了一系列原创性的思想。当然,与大陆新儒家相比,台湾那边又是一种情况,台湾当代新儒家当中,有原创性的哲学之思的不是很多,你是一个例外,呵呵!
    林安梧:这主要是与牟先生和唐先生、特别是牟先生的理论涵盖这个原因有关。一旦进入他们的体系,之后就是体系的维持。
    黄玉顺:这方面,李明辉是最典型的。
    林安梧:我在九六年写了《牟宗三之后:护教的新儒学与批判的新儒学》批评他们,说他们是“护教的新儒学”,他们很不高兴。
    黄玉顺:我们在今天的视域下来看,情境发生了很大的变化,就是我刚才讲的:我们生活实践的语境发生了很大的变化,导致我们跟20世纪现代新儒家相比较,思想视域也发生了很大的变化;由于视域发生了变化,当我们跟西方进行对话的时候,我们所关注的对话对象也变了。
    林安梧:整个世界的问题变了,以前世界的问题是如何现代化,现在的问题最主要的是现代化之后造成的种种严重问题。
    黄玉顺:还有一个问题,最近一段时间我一直在讲。20世纪的现代新儒家,他们和毛泽东、蒋介石所关注的是同一个问题,就是所谓“中国问题”——“中国向何处去”的问题。[9]而我们今天所面临的问题(当然不是所有人都这样认为,至少我是这样认为的),不再仅仅是“中国问题”,而是“人类的问题”、“人的问题”。在今天全球化的语境下,老是仅仅考虑以前那个问题,就很容易导致我们常常见到的一种思维方式:中国文化特殊论、中国哲学特殊论,等等。说得通俗一点,就是:你西方的东西固然好,但是跟中国的国情不合;中国有一套自己的东西,这个东西它未必不好,甚至比你西方那个东西还好。大路朝天,各走半边。你西方的东西固然好,也只适用于西方的情况;我们中国的东西,适用于中国的情况,解决中国的问题。这是很多学者、很多儒者的一种或明或暗的想法,我觉得现在有必要把它挑明:实际不是这么回事。
    林安梧:这是很有趣的。记得这一次在杭州召开马一浮的会议,我跟一个朋友聊了一个问题。我说,相比于其他的新儒家,马一浮的东西看起来还没有进入到现代,还在前现代;但是到21世纪来重新看马一浮的东西,反而充满了一种新的可能。
    黄玉顺:他应对的不完全是现代新儒家所应对的问题。
    林安梧:熊十力也是这样,所以熊十力反而有新的可能。现代新儒家,像牟先生、唐先生他们很清楚在面对什么。
    黄玉顺:所以我说“后新儒学”在某种意义上讲是“前新儒学”,就是进入了一种更“前”的思想视域。这是另外一个问题,等会儿来讲。顺着我这个思路讲下来的话,就是说:我们的生存语境、实践语境变了,或者说“生活的流变”导致了我们思想视域的变化。这一点就导致了我们在应对西方的时候,我们所关注的西方的东西也不同了。而且,我们的心态也变了。关于心态,我谈两点:
    一个是我刚才谈到的,我们很多人有这样一种或明或暗的想法:中国的东西才能解决中国的问题;西方的东西只能解决西方的问题。但是西方人不是这样想的,他们认为他们的东西是解决人类问题的。美国人也是这样想问题的:他们的东西是普世的。其实,孔夫子所想的也是普世的问题。他怎么会仅仅想解决中国人的问题、鲁国人的问题呢?他想解决的是天下人的问题。今天中国的情境已经变了,到了这么一个语境,我们应该这样来思考问题了。不能老是只想着“中-西”区别、对立;今天,历史的这一页应该可以翻过去了。我个人觉得,21世纪以来的当代新儒家、大陆新儒家,至少我的一些朋友,他们是这样思考问题的,不会老是陷在20世纪的思想方式中去仅仅思考“中国向何处去”的问题,然后说中国文化是特殊的,中国哲学是特殊的,大路朝天,各走半边。现在不是这种情况了。再说,这也不是做哲学的态度,哲学所思考的不是特殊人群的问题,而是普遍的问题、人的问题。
    另外一个心态问题是什么呢?其实,20世纪的现代新儒学老是去应对西方人提出的问题。你刚才也谈到了,现代新儒家的那些问题,其实都是西方人提出来的问题;包括“中国哲学合法性”的问题,也是西方人提出来的。同时,我也不喜欢说什么“这是中国人提出来的问题”,我觉得那是很无聊的。在今天全球化背景下,“人”有什么问题,把它提出来,进行思考;只不过因为我们是中国人,我们操汉语,我们满肚子都是中国文化典籍,因此,只要思考人的问题,谈出来的就一定是中国哲学。
    对于20世纪的现代新儒家,包括牟先生、唐先生,我也肯定他们是在应对他们那个时代的课题,而且应该说是做到了最高水平,我也写过这方面的文章。[10]但是另外一方面,我觉得我们不能再那样做下去了。为什么呢?就是我刚才讲的,很多东西变了。我集中考虑的一个问题是:我们究竟在哪一点上和他们根本不同?我想,应该就是思想视域。我看你的文章也用了“horizon”这个词,但是你没有把它翻译成“视域”,我忘了你翻译成什么。我的意思是说:我不想求中西之异,而是想求中西之同。我是想求其同,即思考“人”的问题。
    林安梧:求中西之同,还应该适度地去理解其中之异,只是这个异和同的关系,是从异到同。它们毕竟还是有所异的。
    黄玉顺:中西之间当然是有所异的,这不消说。但我这个问题意识是说:现在不能仅仅考虑“中国问题”。
    林安梧:这一点,我同意,我也是这么想的。
    黄玉顺:当你不是考虑中国问题的时候,你就不难发现:人类20世纪的哲学,中国的现代新儒家也好,西方哲学也好,他们是如何思考问题、来应对20世纪的生存问题的,有很多共同点。今天,我们的语境变了,那么,我不管你是西方哲学、还是中国哲学,我要问:今天的哲学应该有什么样的思想方式?什么样的思想视域?这就是我想说的“求其同”的意思。中西之间当然肯定是有所异的,我在我的文章里也不断地谈论中西的差别;但这实际上不是我的出发点。
    我基本的想法就是:不管是西方的哲学,还是中国的哲学,尽管你可以谈它们的区别,比如刚才你谈到的那些区别,我在我的很多文章中也谈到这样的问题,谈到中国人讲的“阴阳”、“实体”不是西方人讲的“substance”,这是没有问题的;但在今天来讲,这些大家都很清楚了,这不再是一个值得讨论的问题了,现在仅仅谈论区别是不够的。现在我想的是:作为同一个时代的哲学,它们的共同点在哪里?我会思考这样的问题。譬如说,冯先生、牟先生、唐先生,和20世纪的西方哲学家,他们共同的哲学方法论是什么?我不喜欢用“方法论”这个词。他们共同的“思想视域”是什么?这是我思考的一个很重要的问题。
    如果我用一个容易引起争议的“实体”的概念,那马上就面临着质疑:西方所谓的“实体”是什么?中文所谓的“实体”是什么?我们马上进入中西思维对峙的状态,那就比较麻烦了。我不这样思考问题。我想找到这样的词,可以涵盖中西的共同点。
    比如,我从《周易》找到一个词语。《周易》里说:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”其实,不管是在中国、还是在西方,只要你在做所谓的哲学,毕竟就有一个基本的思维方式,那是什么呢?我们面对林林总总的、西方叫做“现象”(phenomena、appearances)、中国叫做“万物”的东西,这些都是“形而下者”;人类总是在问:这些玩意儿是怎么来的?是何以可能的呢?于是乎,我们就去找一个“形而上者”,来回答这个问题。用《周易》的话语说,这就是“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,我们不管它们是不是实体,反正形而下者是“多”,西方叫做现象,我们叫做万物,而形而上者是“一”。而所谓哲学,就是在思考“形而下者何以可能”的问题,就是找到一个形而上者来回答这个问题,这就是中西哲学的共同点。尽管西方的哲学家和中国的哲学家所找到的形而上者很不同,乃至于中国的儒、释、道所找到的形而上者也很不同,乃至于宋明理学的各派所找到的诸如“理”本体、“心”本体、“气”本本等也很不同,但它们总是形而上者。于是我发现,所有的哲学就是一个基本架构:借用康德的话说,我们用唯一的形而上者为众多的形而下者“奠基”,就是用唯一的形而上者来说明众多的形而下者是何以可能的。这就是中西哲学之间的共同点,一直到牟先生,都是这个思路,毫无例外。
    但是,这种“形而上者-形而下者”的思维模式,这样的思想视域,今天看来不行了。在这个问题上,海德格尔对我的启发确实是很大的。按照20世纪以来的最前沿的思想视域,“形上-形下”的思维模式不行了。我说的不是海德格尔所谓“哲学的终结”[11],我认为哲学是终结不了的;而是超越了传统的哲学。在我刚才描绘的所谓“哲学”里,不管是形而上者,还是形而下者,都不是事情的究竟,因为它们都是“存在者”、而不是“存在”,都是需要被“奠基”的,或者说需要被“给出”的,这是今天的基本思考方式。
    我的“生活儒学”,就是试图发现一个更加本源的视域,就是说:不管它是形而下者、还是形而上者——比如宗教的上帝、或者哲学的各种各样的本体、绝对实体,包括中国式的实体,它们都是存在者,都面临着20世纪思想视域应有的发问:存在者是何以可能的?不仅这样的形而下者、而且这样的形而上者是何以可能的?当我们进一步追溯,我们发现:所有的形而上者都是哲学家的构造(这是我现在的一个基本想法),所以才会有这么多的哲学家,他们居然会有这么多不同的形而上者。它们很不同,所以中西哲学也是有区别的,比如你刚才说的中西的差别。
    但我是在这个前提下,再来谈它们的区别:它们都是形而上者,都是哲学家构造出来的。于是,我会想到:有如此这般的一个哲学家主体,他才会构造出如此这般的一个形而上者来。这个思路是很清楚的。于是我要问的是:怎么会有如此这般的一个哲学家呢?怎么会有西方那样的哲学家、中国这样不同的哲学家呢?为什么有先秦的哲学家、现代的哲学家呢?显然,这些哲学家,作为存在者,他们都是人,这些人是由他们的生活方式“给出”的。于是,我追溯到“生活”,追溯到“存在”本身。
    但是,我理解的“存在”和海德格尔的“存在”是很不同的。海德格尔严格区分“存在”和“存在者”,区分“存在”(Sein)和“生存”(Existence),认为生存是“此在”(Dasein)的存在,即是一种特殊存在者的存在;然而在他看来,唯有通过此在的生存才能通达存在。我认为他这是不彻底、不透彻的想法。我对海德格尔的批判很简单,我认为他陷入了自相矛盾:原来作为所有一切存在者之本源的“存在”,现在反倒以“此在”这种特殊的“存在者”为前提了。我在很多文章里都谈到过这个问题。
    我的处理方式很简单:他谈“生存”,总是有一个在先的存在者,就是“此在”;而我来一个“斩首行动”,去掉“此在”。我先不讨论任何存在者,因为任何存在者都是被存在给出的。我把“此在的存在”当中的“此在”去掉,把任何存在者去掉,这样一来,“生存”和“存在”就是一回事了。为了区别于海德格尔的“存在”和“生存”,我把这命名为“生活”。生活就是存在;生活作为存在,给出所有一切存在者,包括“此在”那样的特殊存在者,包括“人”这样的主体性存在者,包括所有形而下者和形而上者。
    对于这些观念在中国哲学当中的表现,我在我的文章和著作中会做详尽的考据,做训诂的工作。
    我这种想法,其实跟你的路数是有相通之处的。
    林安梧:你刚才讲的,我觉得蛮清楚的,我基本上都认同。
    黄玉顺:我的意思就是说,“生活儒学”实际上是想思考这么一个问题:两千年来的哲学形而上学,包括它的思想视域,这一页今天应当翻过去了。“翻过去”不是说简单地否定它,而是说要把它谈得更究竟。“谈得更究竟”是什么意思呢?就是:以前仅仅是用一个“形而上者”为众多“形而下者”奠基,现在不仅仅如此,“形而上者”本身也要接受追问,于是我们回到真正的存在,回到“在”本身,即回到“生活”本身。
    在这个意义上,回到我刚才说的“后新儒学”是“前新儒学”这个话题,就是说:新儒学,不管是古代的新儒学、还是现代的新儒学,不管是宋代的新儒学、还是20世纪的新儒学,它们都还是一个“形上-形下”的架构,这个架构的“前面”还需要一个更加本源的奠基。这就是“前新儒学”所谓的“前”,我是从这个角度来讲的。这是我的基本想法。
 
三、经典诠释
 
    黄玉顺:咱们现在再谈一个问题,就是你刚才谈到的一个很重要的问题:诠释的问题和语言的问题。你的那种诠释方式,我也经常这样,就是经常搞点文字训诂。但是实际上,严格来讲,我们也不是用古代的东西来解释外国的东西,不是这么回事。
    林安梧:那当然。
    黄玉顺:这就涉及一个问题:现在有人说,用西方的概念来诠释中国的东西,是“汉话胡说”什么什么的。我以前专门写过一篇文章来回应这个问题。[12]我说:你这么一种说法的前提是,有一种原汁原味的、一成不变的西方的话语,一种原汁原味的、一成不变的中国古代的话语,但是,这是可能的吗?不可能。比如西方的概念,别说我把它翻成了汉语,哪怕我没翻译,我在用它的时候,它已经受了我这个主体的诠释。于是又回到我刚才说过的问题:不同的主体会有不同的理解的、不同的诠释,于是我们追问:这个主体本身是何以可能的?于是回归当下的生活:是我们的生活给出了我们,而不是相反。这就回到了存在——生活。我说的是存在,而不是主体性存在者的存在、对象性存在者的存在,不是形而上存在者、形而下存在者;它们实际上都是被存在给出的。这是我的一个基本的想法。
    所以,哪怕我们煞有介事地用古代的东西来诠释现代的、西方的东西,或者反过来,其实未必如此;实际上,我们讲的是我们今天的东西。我有一篇文章专门谈这个问题,叫做《注生我经》[13]。在我看来,“六经注我”、“我注六经”,那都是不究竟的做法。“我注六经”的客观态度,那是经验主义的态度;“六经注我”,那是先验哲学的态度:都是哲学形而上学的思考方式。所以,我那篇文章的标题既不是“六经注我”,也不是“我注六经”,而是“注生我经”。
    林安梧:“注生我经”?
    黄玉顺:对。并不存在一个客观的不变的“经”,经典是被“注”出来的。是“注”这样的事情,生成了“我”这个主体性的存在者和“经”这个对象性的存在者。经典文本就是这样被给出来的。
    林安梧:“经我生注”呢?
    黄玉顺:那就是传统的“我注六经”的思维方式了。
    林安梧:“经我生注”跟你的那个“注生我经”应该是一样。
    黄玉顺:不一样,不同。
    林安梧:“经”与“我”合二为一,才能生出“注”。
    黄玉顺:你这个说法,类似胡塞尔的“主体间性”的表达方式:“经”的作者是一个主体,“我”也是一个主体。
    林安梧:我的诠释学就是这样的两端的方式。
    黄玉顺:其实,我们俩的思考方式还是很相通的,但是表达方式不同。
     林安梧:我那个“中国人文诠释学”,其中有两章:一章是讲的语言是存有之道,这比较接近你的说法;另一章是讲的存有之道是语言的形而上的家乡。所以,你这“注生我经”,我说“经我生注”也行。
    黄玉顺:其实,我们俩谈起来,互相都能理解,但是表达方式不同。
    林安梧:我们所强调的也不同。我现在是顺着你那个说法。我的说法是两边都说了,你这个“注生我经”只说了一边。
    黄玉顺:你说“经我生注”,如果你这样说的话,一旦你说出来,我立马就想到“主体间性”,今天做哲学的人也立马就能想到这样的观念。
    林安梧:我想,不止是“主体间性”。我的意思是:如果你只是那样讲的话,那么,“注生我经”,“注”从何来?
    黄玉顺:这其实是一个循环,是一个很有意思的循环:在“注“之前,当然已经有了“我”和“经”;但是,“注”却生成了新的“我”和新的“经”,生成了新的主体性存在者和新的对象性存在者。那么,对于新的存在者、新的“我”和新的“经”而言,“注”是在先的事情,所以说是“注生我经”。
    林安梧:“经我生注”是“注生我经”的再循环。
    黄玉顺:但是我们的着眼点不同。
    林安梧:你的着眼点是从“注”开始。
    黄玉顺:对,要从“注”开始。为什么这么讲呢?因为我关注的问题是:“我”这个主体是如何被给出的?“经”这个对象是如何让被给出的?存在者是如何被给出的?我关注的是这样的问题,所以,切入点就一定是先于它们而存在的,就是“存在”本身,这就是“注”。
    我在我的一篇文章中专门谈过这个问题:实际上,过往的、以前的那些形上学、形下学的建构,它们在理论上的表现,与它们的实际建构过程是不同的:它们实际上是在生活当中、生活感悟当中被建构起来的,但是这一点在它们的理论上没有体现出来。
    实际上,对于当下的我们、被抛的我们来讲,生活是在先的存在,这就是我所说的“在生活”;然后我们才能“去生活”。这确实是一种循环,这要看你的着眼点是什么。这些问题,很有意思,特别值得探讨。
    林安梧:如果用“思、我、在”这三个字,你怎么来串它们?
    黄玉顺:你说的是哪个“思”?
   林安梧:思想的“思”。
    黄玉顺:哦,思想的“思”啊。
    林安梧:就是笛卡儿说的“我思故我在”。
    黄玉顺:嗯,我有一篇文章与此有关,就是《爱,所以在》[14]。
    林安梧:《爱,所以在》?
    黄玉顺:对,不是“我爱,所以我在”,而是“爱,所以在”。
    林安梧:这我能理解,我看过你的一些文章。我想起我最初思考一些问题的时候,很有趣啊!应该是我上大学的时候想过这个问题——“我思故我在”,我去反省它。大家都讲“我思故我在”,我说:为什么不是“思我故我在”?为什么不是“在思故我在”、“在,故我思”?这其实是安排的不同。你是先拈出这个“爱”。爱是一种互动,是生活实际中最重要的活动;儒学讲的也是这个活动,从你的这个“爱,所以在”来讲的话,其实就是“一体之仁”嘛!
    黄玉顺:可以这么说。
    林安梧:是“一体之仁”的现代版啦,是新的诠释,不完全是阳明的“一体之仁”了。
    黄玉顺:跟阳明不同。
    林安梧:更接近明道一点。
    黄玉顺:对!
    林安梧:如果认真说的话,明道也不是。
    黄玉顺:也不是。他们那个讲法,主体性更强,或者说存在者的观念太强,或者说形而上学的观念太强,我比较警惕这种倾向。
    林安梧:这是要跨过。
    黄玉顺:我想寻找一种更加原初的活动。
    林安梧:就是生活。你用“生活”这两个字。
    黄玉顺:对。
    林安梧:其实,我想,在中文来讲,就是“存”跟“在”这两个字。“在”是“从土,才声”,说的是生命从泥土中长育出来。“存”这个字,则是“子”参与于“在”之中,说的是“人”参与于天地万物之中;在写的时候,将“土”字省略掉了。这样的“存在”,是人参与于天地万物所构成的生生不息的总体。它与西方哲学的Being是有很大不同的,Being是从“是”(tobe)去讲“有”(Being),而不是从人作为一活生生的实存而有、参与于天地万物之中来说存在。
    黄玉顺:关于从这两个字的字形分析上引出一些观念来,我在很多地方谈过这个问题,但我们俩的解释有点不同。这个“存”字特别有意思,上古时代的“存”字有两种基本的用法,一个就是“存在”的意思,另一个就是带着爱心的关切,就是“存问”,这是非常有意思的。
    林安梧:这两层意思都有。
    黄玉顺:它们是“存”字的最古老的两种用法。
    林安梧:在古代的话语里面,“存”就是有关怀。
    黄玉顺:对。
    林安梧:闽南话也还用这个字,“你要存一下你的父母”,这“存”就有存问的意思。这个意思就是:把这个人、把这个人的事情放在心上,这个事情应该要问一下。
黄玉顺:我忽然想起来,从牟先生一直到你,你们都喜欢用“存有”这个词。我谈谈我的想法。我喜欢用“存在”。我专门考察过,在中国古代,不光是“存”和“在”分开的用法,“存在”合起来的词语也很早就已经出现了,至少唐代就有了,甚至可以追溯得更早,我现在不能确定,但是我找了很多材料,而且专门分析过。[15]除了这些材料,还涉及“在”、“有”、“是”这三个字,它们在我所说的三个观念层级中分别是哪一种用法,我分析过。[16]
    为什么我不用“存有”呢?因为这个“有”字,在汉语里面,它是很有来头的。我曾经从文字史到观念史的角度来分析它,从上古材料中找这几字在当时的用法。“有”字,我说一个最简单的例子,就是老子讲的“天下万物生于有,有生于无”[17]。老子所说的“无→有→万物”,其实就是我所说的“存在→形而上者→形而下者”,就是这么一种关系。因此,在这个意义上,我以老子这个“有”来对应,它对应的是“形而上者”。这就不是我想讲的“存在”了,我讲的“存在”对应于老子讲的“无”。
    我顺便说说老子讲的“道”,包括庄子讲的“道”,这也是一个很值得讨论的问题。在人们现在的观念里,好像一说到“道”就一定是好东西,其实未必然。老、庄所说的“道”,我们可以从两个维度来分析它,或者说从两个观念层级来讲:有的“道”是形下之道,例如庄子说“盗亦有道”[18],或者说游泳有“从水之道”[19],这是很具体的,是形而下的道;有的“道”很明显是形上之道,是形而上者的存在方式,例如老子讲的“道之为物”[20];还有的“道”我称之为本源之道,例如老子讲的“道生一,一生二,二生三,三生万物”[21],这个“道”对应于他讲的“无”或者“自然”。“道”的这三种用法,我称之为“道”在不同观念层级的显现;不可以说“有三个道”,而是同一“道”的不同显现样式。如果我们从价值层面来分析的话,“道”是有好有坏的,例如孔子讲“道二,仁与不仁而已”[22],坏的不仁的道也是一种道。所以,很多人搞中国哲学的人,一说到“道”就以为是好东西,而且就把它想成形而上者的存在,那是不对的,不是那么回事。
林安梧:“道”有几个不同的向度,从话语、方法、途径、总体,到根源。
    黄玉顺:现在人们讲得太笼统了。我们说“得道了”,这个“道”是有特定指称的。
    我们换一个话题来谈吧。我很关心形下学的问题、政治哲学的问题;包括你刚才谈到的“道的错置”的问题,也是这个层面的问题。当年杨生照写的那篇文章,基本着眼点就是这个问题;当然,他不光是谈论这个问题,我现在还记得,也涉及到“公民儒学”这样的提法。还是你先谈谈你的想法,然后我来谈谈我的想法。
    林安梧:刚才你说的我们用“存有”,你们用“存在”,其实日本人就最先用“存在”了。ontology中文翻译成“存在论”,原来翻译成“本体论”,后来在台湾慢慢翻译成“存有论”了。佛教也讲存有论,很少讲本体论。中国“本体”的意义不是西方“本体论”的意义。台湾习惯用“存有”了。其实我觉得,如你所说,就汉字本身来说,还是用“存在”比较好一些。“存有”,用老子的话讲,就最清楚不过了:“天下万物生于有,有生于无”,这个“有”已经是有所论的“有”,其“名”已经是“定名”了,此之谓已经“有”了。所以老子讲“名可名,非常名”[23]。他一定要先讲“无名天地之始,有名万物之母”[24],从无名而有名,从无名而可名,可名而名之,名之而成了定名。这是一个“道生一,一生二,二生三,三生万物”[25]的过程。我觉得解这个“道生一,一生二,二生三,三生万物”,可能和你解“天下万物生于有,有生于无”有关联。
    黄玉顺:对,两句话是可以对应的。
    林安梧:我觉得可以分几个层级——“隐、显、分、定、执”:“道”是“隐而未显”,“一”是“显而未分”,“二”是“分而未定”,“三”是“定而未执”,“物”是“定而已执”,已经执之为“物”了。我是做这样的诠释。经过这个诠释,我也对比着讲“道、意、象、构、言”,即对比着讲它从它的“根源性”到它的“总体性”、到它的“对偶性”,到它的“对象化”、到它成为“对象物”的过程。这个过程,其实是可以和你的思路拉在一块儿来讲的,应该只是不同的表述方式。
    黄玉顺:确实,我们两人有很多相通的想法,但表达的话语不同。
 
四、话语问题
 
    黄玉顺:关于这个话题,老子有几套话语,都是互相对应的。
    林安梧:我觉得非常有意思!
    黄玉顺:非常有意思!老子还有一套话语,不知道你注意了没有?是从性别的角度来讲的,什么“始”啊、“母”啊、“子”啊。什么是“始”?“始”字从“女”嘛,就是小女孩成为了一个女人;然后,又成了“母”;然后,“母”又生了若干“子”。这又是一套话语,很有意思。
    林安梧:对。他说:“天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子。既知其子,复守其母,没身不殆。”[26]
    黄玉顺:他讲的“母”、“子”关系,就是“有”和“万物”的关系,其实就是我刚才讲的“形上”、“形下”的关系;之前还有一个“始”,就是“无”,其实就是先于存在者的纯粹存在。
    林安梧:第一句和第二句,牟先生认为是可以连在一块儿讲的。
    黄玉顺:我认为不是一回事,“始”和“母”是不同的。
    林安梧:这是“无名天地之始,有名万物之母”。所以,“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”[27],第二句是讲“曲成万物”的,第一句是讲“范围天地”。所以说,“天地”是一个场域的概念,万物是天地场域中的存在物。这个“天地”很重要,所以我也常说,我们这个民族思考问题是从这里开始的:人进到这个天地之中。所以,我们讲人文主义,不应该专讲西方近代人文主义。我们是“三才”——“天、地、人”的传统。这个传统很重要,人是参赞天地、管理一切的,但我们谈到人的时候,基本上不是以人为核心来讲的,中国从来不是以人为核心。
    黄玉顺:我也谈过这个问题。儒家不是什么“人本主义”,而是“天本主义”,或者“天地本位主义”。
    林安梧:我觉得,为了区别于西方的人本主义,我们就讲“三才”。我们不是西方近代的人文主义,因为他们是以主体性为核心。而在中国哲学,如果从主体性讲,它是有限制的,所以中国哲学不是从主体性讲;也不是从主体间性讲,因为讲主体间性是因为主体性的讲法本身出现了问题。
     黄玉顺:所以需要一个补救,而且不一定补救得了。
     林安梧:所以,中国不是一个话语的论定传统,它其实是一个话语论定之前的东西。
    黄玉顺:我们这个传统是什么“本”主义?《中庸》开头就开宗明义:“天命之谓性。”那就是“天本主义”。《周易》讲“三才之道”[28],那就是“天地本位主义”。
    林安梧:“天”本来就是人而大、大而天嘛,“人”跟“天”本来就是同一个字源的。
    黄玉顺:其实,最好不要说它是什么“主义”。
    林安梧:因为什么“主义”在话语里会导致唯一化。而且,它是以男性为中心来思考的。譬如说“女性主义”,作为男性中心思考的对立面,它就变成了跟“男权主义”相对立的“女权主义”。我觉得,这些语汇,我们今天有机会重新来思考。譬如“权”这个概念,权是秤锤的概念,它和“法权”这个概念有什么相关呢?这是需要重新厘清的。
    黄玉顺:包括“道德”这样的概念。
    林安梧:所以,语汇问题,应该是儒学高等研究院的硕士、博士阶段的汉语基本功。这个东西在中文系也是基本功,哲学系却没有。
    黄玉顺:硕士、博士阶段应该学一学文字、音韵、训诂这套东西。
    林安梧:总的来讲,可以拿出一年时间,做广义的汉语音韵、文字、训诂方面合起来的学问,或者说就是汉语的“语义学”吧。
    黄玉顺:语义学——semantics也是从西方来的。文字、音韵、训诂这套东西是philology,他们翻译成“语文学”,他们是这么界定的:说得好听点儿就是研究“文本语言”的,说得不好听就是研究“死语言”的。呵呵!研究“死语言”,这是他们的说法。
    林安梧:汉字太有趣了!而且有一个很有趣的事实就是:为什么汉译的佛经那么重要?汉译佛经大量是在魏晋南北朝和唐朝翻译的。翻译的佛经是用汉文写的,汉文的文字能够包蕴住佛经语义,不单是包住,而且在不断生长。比如巴利文和梵文,现在即便你读懂了那个年代的巴利文和梵文,但是读了以后,语境没了。汉文有不一样的语境,你通过还原回去的时候,它是流失掉了的。所以,这很有趣。比如《般若心经》的现代白话文的翻译,直接从巴利文或梵文翻译过来的,和从古汉译再翻译过来的,那是很不同的。
    黄玉顺:需要做很多注释。
    林安梧:那到底何者为更好?当然不是说何者更为“原汁原味”。现在人们觉得做佛教要懂巴利文或梵文,才原汁原味,其实它也不是原汁原味的。
    黄玉顺:它也有个诠释的问题。
    林安梧:它已经开始匮乏了。我们汉文,它本身有它的一个独特性,就是有“意”和“言”的区别,它所包蕴的语义不断地在生长,所以它本身自己内部也有融通、淘汰的作用。这很有意思,就像白酒一样。
    黄玉顺:这也是我说的“注生我经”的问题:经典不是一个固定不变的客观的东西,而是一个不断生成的东西。不断地敞开可能性,不断地生成,那才是经典。
    林安梧:经典本身就有一个拟造的性格,它不断地在生长。
    黄玉顺:它不断地敞开它的可能性,而这种可能性的敞开,和诠释者的生活方式的变化有关系。
    林安梧:像佛教,在佛教的诠释者来说,佛教已经中国化了。佛教有所谓的“依法不依人,依义不依语,依了义不依不了义”。
    黄玉顺:但这种表达还是很成问题的。什么叫“了义”?何者谓之“了义”?
    林安梧:我们这个民族,一直强调一种存在的相遇。人就在存在之中,就在天地之中,这里有一个实存的相遇,最后是要有生命存在的相遇。这些观念,按你的说法——“爱,所以在”,因为你有爱,才有可能相遇;要不然的话,你如何可能?这个道理,我认为宋明理学多少谈到了一些。现代新儒学在阐释这个问题的时候,可能主体性太强,因此那一部分就很不彰显。现在,我觉得有机会扭转了。现代性是以主体性为主导而构造出来的这样一个哲学,那么,现代性之后是有了机会,回头看了以后,发现原来其实根本就不是这样的。
    黄玉顺:这就我刚才讲的:我们后现代的情境其实比现代性更加原初。这就是“前”、而不是“后”了,“后新儒学”就是“前新儒学”,就是这么一个道理。
    林安梧:所以,回到宋明重新看,回到先秦重新看,言论就很有意思了。回到经典本身,就是这样:在经典的诠释里面,不断地再开显,不断地再生长。突破了话语本身的限定,道、意、象,一层一层向上。“言”、话语系统其实是一个堆积;进到上一层的“构”(结构),结构是一个掌握;而“象”是一个想象;“意”是一个体会;而“道”是一个证悟。
    黄玉顺:这也表明,我们俩确实有相通的想法,但是表达不同。我经常谈一个问题,就是说:有两种话语方式,一种是“言之有物”的,所谓“言有物而行有恒”[29];一种是“言之无物”的,这是本源性的言说方式。这个“言”本身,就是《中庸》讲的“诚”,“诚”字从“言”嘛。《中庸》的“不诚无物”这个命题非常有意思,可以确定:第一、诚不是物,诚不是存在者;第二、诚给出了物,诚给出了存在者。
    林安梧:诚不是物,诚给出物。
    黄玉顺:诚是一种言说;而诚这样的言说,它本身不是物,这就是“言之无物”了。而我们现在的科学的语言、对象化的语言,那是“言之有物”的了。采取言之有物的言说方式,那就是老子所说的“道可道,非常道”了:“道”你没法“言之有物”地说,只能“言之无物”地说。
    林安梧:正因为这样,所以在我们的传统里面,话语本身都是“权”,这是很清楚的,所以要讲究如何“开权显实”。佛教经过汉语翻译之后,就开始强调“开权显实”。
    黄玉顺:这是话语方式的问题。我们做哲学的人,就很麻烦了:当我们这么讲哲学的时候,就说不清楚了。所以,我经常举一个例子:你看谈恋爱的年轻男女,他们在热恋当中的时候,有两种言说方式,其实就是一种言说方式。比如说,你看那个男的在那里絮絮叨叨地说说说,说了半天,然后女的问:“哎,你刚才说什么呢?”“啊,没说什么啊!”这就是言之无物。他的这个说,本身就是爱的显现,而不在乎究竟说的是什么“物”;然而就是这种说,给出了“恋人”这样的主体存在者。另外一种情形就是“相顾无言”,虽然无言,其实说得很多,“此时无声胜有声”,这也是一种言之无物。如果他俩说:“咱们来商量一下,买什么家具啊?”那就是言之有物了,并不是爱的显现,那是完全不同的言说方式。
    林安梧:这基本上就是一个存在相遇中的当下彰显,话语本身相遇中的彰显。
    黄玉顺:所以我说“爱,所以在”,就是说:因为有了爱的显现,有了这种言之无物的言说,然后他们才成了恋人。不能说他们先是恋人了,然后才开始谈恋爱,那是讲不通的。
    林安梧:这个情况其实跟我们现在的情况是一样的:思考是有意思的,做课题没意思。为什么以前大师级别的学者几乎见不到了呢?拿项目、做课题这个体制把人做坏了。因为它基本上就是作为一个工具理性、运作过程,去算计、去张罗、去处理,就慢慢地走离了生活世界。其实,现在的教育也是这么一种问题。我常听见很多朋友说,教育不是一个制造成品的工厂。“教育”,它是一个天地万物生长的指称。
    黄玉顺:最近,复旦投毒的事件你知道吗?
    林安梧:不知道。
    黄玉顺:很严重的一个事件,就是同寝室的两个同学,仅仅因为看不惯对方,一方就投毒把对方毒死了。这是学理工科的同学。说到教育,这是一个非常严重的问题。
    林安梧:在以前台湾的清华大学,也发生过这样的事情。
    黄玉顺:现在的教育,培养的是充满工具理性的人。
    林安梧:因为它以“竞争”为主导。教育本身要以“生长”为主导,不应该以竞争为主导。它难免要竞争,但一定要想办法,竞争之前的生长是最主要的。不能拿竞争作为一切的管控方式。现在用竞争做管控,认为管控能生产好的品质,其实不对。应该让孩子在天地中自然生长。
    黄玉顺:现在小到一个家庭的家长,大至于整个国家,追求的最高价值目标就是逐利。《孟子》开篇就讲“何必曰利”、“仁义而已”[30]。
    林安梧:工具理性还导致一些问题。比如台湾最严重的问题就是人口的增长率非常低。
    黄玉顺:负增长?
    林安梧:比负增长还严重,一对夫妻生不到一个孩子。
    黄玉顺:这确实是一个很严重的问题。
    林安梧:一个人口学家讲过,一对夫妻至少要生2.3个孩子。台湾去年生育率是0.9,香港是0.7或0.8。
    黄玉顺:台湾是自然的,还好;现在大陆是人为的政策不让你多生,更糟糕。
    林安梧:这个问题的原因是人们用现代性的工具理性去思考,考虑的是自己此生此世如何快乐的问题,它是一种算计,它失去了生命的召唤。以前,人们再怎么穷苦,也要生养下一代。我父亲那一代人,平均生养六、七个孩子。像我,有六个兄弟姐妹。现代人养活孩子为什么困难?现代性的工具理性,养活一个人真的很困难。以前不是现代性的工具理性,在天地之间就有一种自然生命的动能,能够让人活下来。
    黄玉顺:这让我想起一个问题:大陆的计划生育政策,用一个成语来讲,就是“利令智昏”。什么是“利令智昏”?“智”本来不是工具理性,却被“利”搞成一个工具理性的东西了。其实,哪怕是工具理性地考虑问题,也不能再搞这个政策了:现在即使仅仅从中华民族繁衍的角度来讲,这样也不行了,更别说多少年后老年人的比例问题、劳动力的的问题。
    林安梧:这个政策是不是在考虑调整?
    黄玉顺:呼声很大,但是有关部门有很大的利益在里头。有人认为,中国人喜欢生孩子,放开之后,想生多少就生多少,那还不得二十亿、三十亿了!其实不是这么回事。现在大城市里面,还有多少人想再生孩子啊!“人口理论”和“人手理论”——“劳动力”理论一样,都是工具理性的思考方式,本质上是一样的。
    我们打住这个话题,不要讨论生孩子的问题了。你谈谈政治儒学方面的一些想法吧?现在时间不早了,你谈一下,我谈一下,我们交流一下。
    林安梧:还想谈谈刚刚谈到的几个问题:话语、认知、思考与存在。我一直认为,我们这个传统是“言外有知,知外有思,思外有在”,这跟你的思路是相通的。这个“在、思、知、言”,在西方的传统里面,主流传统是“以言代知,以知代思,以思代在”,就是从巴门尼德(Parmenides)下来的这个传统,就是“思维与存在的一致性”。我常做一个对比,这个对比的目的不是一刀切,而是说,我们在做中西哲学比较的时候,其实还有一些我们应该去重视、进一步去做的事情,这是关于存在价值的核心问题。比如海德格尔的哲学跟我们的会有不同,我们会碰到这个问题。“存在”与“价值”,对我们来讲,是同一个根源,它们是通而为一的。《易经》所谓“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”[31]:“一阴一阳之谓道”,这是说的存在本身的律动;而人之参赞,绳绳继继,永不停歇,这就是所谓“继之者善”;具体落实而生长、育成,这就是所谓“成之者性”。王夫之就是从这里来讲的:“道大而善小”,“善大而性小”[32]。我觉得王夫之在这里有他深层的理解,从“存在的律动”接着讲人的参赞之“善”,再接着讲文化凝成之“性”。依船山先生来说,性是“习与性成”[33]的,这样的人性是具有历史性与社会性的,它是在变动中长育而成的,是“未成可成,已成可革”[34]的。
    黄玉顺:我对王夫之的这个人性论思想很欣赏。
    林安梧:“性”本身就是一个长育的过程。孟子讲性善的“性”的时候,既有根源性的“性”,也有就落实具体而说的“性“。“性”这个字是很有意思的,从字形去看的话,就是“生之谓性”[35],其实是就“生”来说的,这个传统是最早的传统吧!“性”之为“生”来讲的话,它是一根小草从泥土中生长出来。我们可以说,这个“生”本身就是一个创造的动能。就其作为存有根源来讲,创造的动能是善的;就其作为生成本身来讲的话,它是自然之性,但是放在社会里面就是习成之性。其实,荀子所谓的“性”,也是在社会的“习”中成“性”的问题,而不只是自然本始之性的问题。荀子讲“本始材朴”[36],这是说的自然之性;讲“生之所以然者谓之性”[37]的时候,其实是无善恶的;而进到习成之性的时候,它才有恶的倾向,就此才说适“性恶”[38]。荀子讲“性恶”的时候,它是落在这一层的说法,但他在《正名篇》讲的这个“性“,这是另外一种说法。从“本始材朴”的自然之性,到社会的习成、乃至堕落之“性”;从自然之性的无善无恶,到社会习成之性的的恶的倾向。而孟子,是就那个根源来说的。我这些理解,又可以连着你刚才讲的“爱,所以在”,这些问题都是挺现代的。
    黄玉顺:对。
    林安梧:也都是后现代的,因为这个时候就不是通过所谓的“道德主体”去建构形而上学,我们是回到那个“在”(存在)本身去理解、去诠释;而通过这个诠释,我们就发现:建构了我们的诠释,同时我们也开放了这个“在”,可以让更多不同的脉络、不同的诠释者来诠释。我认为应该是这样的,因为形而上学本身就有很多套路。但形而上那个“道”应该是“道通为一”[39],就是那个“在”本身。我想,那是大家一起去诠释的。这些问题慢慢诠释、讲明了以后,其实,中国哲学不是只有它的特殊性;中国哲学进到哲学本身来讲的话,它也是世界哲学里头非常重要的参与者。
    黄玉顺:是。
    林安梧:我们今天在谈这个问题的时候,我认为是前辈先生点了一下,让我们有机会做这个思考。我有时候会感叹“中国哲学”和“中国哲学史”的关系。中国哲学史不是说不需要做,但是,如果没有哲学的深层思考,那么,中国哲学史的研究基本上是一种没有史观的历史研究。实际上可以这么说:没有史观的历史研究是一种很奇怪的历史研究,说不出所以然的研究,或者是借着别人的史观来研究的研究。
    黄玉顺:或者就是记流水账。
    林安梧:多半是这样。所以,我觉得这是一个需要检讨、需要呼吁的问题,呼吁我们哲学界要把这几个概念搞清楚:中国学术史、中国思想史、中国哲学史、中国哲学、哲学。中国哲学并不是自身跟世界哲学不接轨的哲学。做任何哲学,都有它的普世性。这个普世性并不是一套话语的唯一性;普世性是说,任何一套话语都有它的限制之上的普世性。这个普世性是一种多元的普世性。
    黄玉顺:这个问题,我的想法是:我们要追求一个目标,简单说来,就是:我是一个中国哲学家,对方是一个西方哲学家,我们俩对话,我们的观念肯定很不同,那不消说了,但我们都知道对方在说什么,能够交流。
    林安梧:这就是我常提出的:都是人嘛。怎么说都是人呢?就是:两人生活在一块儿,爱在一块儿,就可以生养下一代,就具有“生产力”,那么,这就是同类。另外一种情况,双方可能生活在一块儿,甚至可以生养下一代,但不能继续生长。
    黄玉顺:那生出来的就是骡子。
    林安梧:对,骡子。马跟驴生出来骡子,但骡子不可能再生骡子,停在那里了。话语系统的相容和交汇也是这样,有两种情况。我觉得中国哲学和西方哲学就像这样:放在一块儿,它们是可以生养的,而且这种生养是还可以继续下去的。所以,做中国哲学的不应该担心西方哲学。最近有一些做中国哲学的呼声:不要让西方哲学来干扰中国哲学。
    黄玉顺:这种想法很奇怪!
    林安梧:好像中国哲学很脆弱似的!我认为,中国哲学应该好好把自己的语汇阐释出来,跟西方哲学交往、互动,就会继续生长。话语就像货币一样。谁能会想到现在人民币会抢手?我们台湾人以前刚到大陆来的时候,很多人炒汇、炒美金,因为在台湾没办法直接换人民币,台湾人来大陆的银行也不能换人民币,只能换外汇券,是专门给境外的人用的。人民币去哪里换呢?去黑市,我们要拿美金去换。有人专门炒汇,他们认为美金很稳定、很有价值,人民币没价值。那现在大家到底爱人民币、还是爱美金呢?时代变迁。所以,话语啊,它像一个经济区。哲学也是这样。所以,前一阵谈“中国哲学合法性”问题,我就常提这个观点。刘笑敢先生写了一篇文章,是有关这个“合法性”问题的,标题叫“中国哲学妾身未明?”[40]有一次,他在香港中文大学的会上宣读,我作为他的讲评者,我说:不必论是妻是妾,做大了就好。我何以是妻或妾?妾身要如何正名?这其实无关乎妻妾。这就像货币区问题,语言像货币,我认为基本上是个力量消涨的过程。所以,古代的汉语、现代的汉语,跟现代西方的学术话语要更多的交流、沟通。古代的汉语只要能够好好地诠释出来,就跟现代的学术话语能够更多交融,我觉得这就是好的。我很期待你们的儒学高等研究院可以做这件事,因为你们是新建的研究院嘛。你现在已经做了很多工作,其实可以开成一个课题。
    黄玉顺:但是,现在成立的一些国学院,包括人大国学院那种性质的,实际上还是各做各的:以前搞史学的还是搞史学,以前搞文献学的还是搞文献学。表面上看起来是放在一块儿了,实际上还是各做各的。它和我们的整个学科建制有关系,比如,弄得不好,你连授学位都没法授。
    林安梧:我跟郭齐勇兄谈的时候,他很赞成,我说:“你在武汉大学想办法吧。”这个当然不容易,但是要做,至少让现在的人知道有这些学问的资源。你要有意地让它交渗,彼此更多地互动交往,慢慢生长。
    黄玉顺:这涉及到很多具体问题,包括各学科的自我保护意识等等,很复杂;牵扯到人了,就更复杂啦!哈哈,不是这么简单。你这是很理想的状态,固然好,但实际很复杂,很麻烦,不好弄。
    林安梧:我觉得这些学生啊,要自己培养这个能力,自己想办法更多地交融,西哲也进来,中哲也进来,古典学也进来,自己去处理这些问题。
    黄玉顺:还有外语问题。搞中哲的这些老师,很多是抵制外语的。我是鼓励我的学生一定要学好外语。
    林安梧:我们这一代人基本上是被外语限制了。学好外语很有好处。好处不是说可以到外国去,而是说有多元的视野。现在做中国哲学的,有一种很危险的倾向。
    黄玉顺:其实,从心理学来讲,它是一个弱者的心态,就是自我保护的本能反应。他会这样想:你这个东西固然好,但是我们这个东西有我们的特色,跟你的不同。这是自我保护的心理机制:急于和别人划清界限。那是很糟糕的!我们中国哲学和儒学这一块,好多人都有这个心态,有时候甚至很明确地表达“建立保护圈”的要求。这是很不好的。
    林安梧:但有时候也是可以理解的,因为这就是一个现实的生态。
    黄玉顺:我举个例子来讲,胡适有一个说法就是很有道理的,他讲:我为什么提倡全盘西化呢?因为全盘西化是不可能的。因此,提倡全盘西化,其实是矫枉过正。这是冲着从大清政府开始的闭关锁国的心态去的。他这个想法还是有道理的。你怎么可能变成一个外国人呢?这本来就是不可能的事情。
    林安梧:我觉得,胡适的心态基本上是彻底西化的。
    黄玉顺:我倒不这么看胡适。
    林安梧:我曾经听他的一个录音,是讲国民党的文艺政策的,他把国民党骂了一顿,里面说的他的想法,基本上是唯西方马首是瞻的自由主义,是非常乐观、非常天真的。他想得太简单,对于现代化的异化毫无理解。他认为,只要开放,一切问题都会好起来的。那个年代会有这样的想法。
    黄玉顺:那天我听到一个学者谈胡适,我觉得他讲得有道理,他说:你看胡适去美国留学回来,你以为他讲的是杜威啊?你好好读一下,他跟杜威根本不是一回事,差远啦,他讲的就是胡适自己的东西。那个学者是在讲什么叫“中国哲学”,他说:不是说做中国哲学史研究才叫做中国哲学,胡适那个东西也是中国哲学。他这个说法,我觉得是有道理的。
    林安梧:我跟欧阳康、郭齐勇、邓晓芒,我们一起做中西的对话,已经举行几次了,也讨论到什么是“中国哲学”。两种情况:从中国传统经典诠释而来的哲学和在中国的哲学。你的意思是:在中国的哲学就是中国这个生活世界所长育出来的哲学,就是中国哲学。你是这个意思?
    黄玉顺:对,我是这个意思。
    林安梧:就这个意义上来讲的话,中国哲学就很广啦;但是,接下来的问题是,那个长育的程度怎么样?很多做西洋哲学的,他也可以说:我也有这种长育。
    黄玉顺:那倒不是,他那还是一种对象化的研究,就是西方哲学史。
    林安梧:那还是西洋哲学史。
    黄玉顺:这是两种情况:做西方哲学研究的人,他们研究的是西方哲学史,那不是中国哲学;如果他做一种独立的哲学思考,那就是中国哲学。胡适应该属于这种情况。
    林安梧:他这是独立的思考,不只是文献的研究。
    黄玉顺:对,他是独立的思考,甚至可以既不引证西方的东西,也不引证中国的经典,他这也是一种中国哲学。
    林安梧:以佛教来讲的话,到了华严、天台、禅宗的整个建构,就是汉人自己长育成的佛教。而且这个中国佛教是参与到整个佛教里面的,从里面生长出来,又参与回去,就可以成为……
    黄玉顺:全世界的。
    林安梧:对,全世界的。我想,中国哲学应该做到这一点。
    黄玉顺:佛教这个例子很能说明问题。佛教当然是从印度发源的,但是中国的佛教完全可以用佛教的话语来讲,没关系,它还是中国的佛教。
    林安梧:是用汉语来讲的佛教。
    黄玉顺:表面上看起来,好多词语都是从那个时候的“西方的”佛典过来的,但实际上都是汉语,而且是当下生成的汉语,就像我们的现代汉语一样。现代汉语里面,到底哪些东西是西方的?哪些是中国的?不好说。在我看来,都是中国的。
    林安梧:这是蛮有意思的一个问题。目前的汉语,特别是白话文的汉语(因为我们现在都使用白话文嘛),只要涉及学术的,比如说社会学、教育学,哲学也是,背后基本上都有西方的底子。所以,怎么样让中国的话语真正参与进去?就是说,怎么样让它有本有源,把古代的汉语和我们今天的生活世界所生成的汉语联系起来?现代生活世界所生成的现代汉语,它跟那个源头的关系很松散,怎么让它们联系起来?
    黄玉顺:其实也不好这么说。其实,我们中国人,大家现在开口就说的绝大部分的词语,都是有古汉语的来头。
    林安梧:是。但是你怎么样再好好地去诠释它们?
    黄玉顺:我考虑这个问题是从另外一个维度:这不是一个哲学问题,倒更多地与历史学有关。怎么讲呢?就全世界来看,现代化是一个民族国家的建构过程,它其实伴随着这个民族国家的现代语言的建构过程。比如说西方中世纪的贵族,他是不会说土话的,他会说拉丁语;或者说俄罗斯的贵族,他要说法语。中国古代有文化的人,也是不会说土话的,他要说文言文。伴随着民族国家的构造,就是一个民族国家的现代语言的构造过程,于是,从原来的土话发展成了现代的英语、德语、俄语等等。所以,在这个意义上,我认为,白话文运动是很不起的,现代汉语的建构从此开启,实际上是中国这个现代性的民族国家建构的必然的东西、必需的东西。在这个意义上讲,现代汉语是必须要坚持的,而且是要继续发展的。
    林安梧:这我赞同。
    黄玉顺:绝不能说:我们大家都是有文化的人,那就开口就文言文吧。那肯定是不行的!
    林安梧:那是不可能的。
    黄玉顺:很多年前,就有中文系的搞文论的教授提出:我们要搞中国话语的文论体系,要用中国古代文论的话语,不能用现代汉语的话语。但是这么多年也没搞出来。那怎么弄啊!
    林安梧:只能两者连在一块。我的意思是要让给大家意识到这个问题,仔细地去探索这个问题,慢慢从生活世界去想这个问题。比如讲“道德”这两个字的时候,会有一些古典话语在这里晃动、显现。你常说这个“显现”。这其实也是一个提醒:它们可能在生活世界都还在用,比如“三阳开泰”、“一阳来复”等等。
    黄玉顺:特别是在我们的成语里头。
    林安梧:是。《庄子·养生主》就有好几个成语,像“游刃有余”、“薪尽火传”等等,很多。这其实可以唤起留意:它们的意蕴何在?我们的表达方式的特点何在?所以,我们现在跟西方的话语系统交汇的时候,要更有意识地去想:这个交汇现在成就了什么?丧失一些什么?要补上些什么?比如说“生活世界”,这“生”、“活”要怎么去理解?人们可能带一套哲学话语去说;但回到古汉语的时候,想到的是“生”是一种“源泉混混”[41]、“沛然莫之能御”[42]的动能,“活”是如何如何的。我就是从这里来我写那本《生活世界与意义诠释》的,其实我是很有意的。比如说“生、活、世、界”的意义诠释,我是很刻意的。汉字本身的语义生成,通过我的理解跟诠释来解释。
    黄玉顺:后面这一点是最关键的:它们毕竟通过你的理解和诠释。
    林安梧:你也是这样的。我做的是“我的”而已,但是“我的”并不只是局限在封闭的“我”中,而是敞开的、向存在开放的,敞向话语的沟通的。每一个人都这样做,做多了以后,就会整个不一样。我觉得这是很有意思的,很值得做,应该做,而且不能够太少人做,也不能够太慢做。
    黄玉顺:这是一个方面。实际上,我们做哲学,是在创造话语。老百姓也在创造话语,网民在创造网络语言。网络语言,经过淘汰以后,有的话语也会收到词典里面去。这是话语的一种生成过程。其实,我自己现在越来越不太精英化,越来越倾向于很草根的东西。不是你们几个哲学家制定一个话语方案,老百姓就去遵从。人家未必买账。
    林安梧:这当然。不是你做、他买账,而是你参与进去以后,看他怎么对待。
    黄玉顺:这是一个在共同生活中的共同生成的过程。
    林安梧:这是一个长育的过程。facebook翻译成“脸书”,我以前跟人讨论过这个问题:facebook翻译成什么比较恰当?面书?面谈?“脸”跟“面”不太一样。
    黄玉顺:问题在于:你这个建议,广大的网民是不是接受?问题就在这儿。
    林安梧:因为它起初就用“脸书”嘛。但有时候也可以通过一个什么样的过程,让大家去正视它。像北京不是不再翻译成Peking了嘛。
    黄玉顺:那是有政治背景的。
    林安梧:我的意思是说,后起的有些东西是可以被认可的。
    黄玉顺:Beijing这个译法,它是有政治背景的:1949年以后,强烈的民族主体意识导致了普通话的《汉语拼音方案》的制定;而这也和另外一个政治问题有关。
    实际上,汉语的语音、词汇的发展,始终有一个规律,就是:共同生活的各界的人们都在创造新词,每隔一段时间,政府会出来做一次规范;然后又突破规范,然后又加以规范。文字、词汇、语音都是这样的。现在人们经常讲某个字的所谓“古音”。比如有人说:“这个字,你这个读音不对,古音不是这样的。”其实他也不懂。举例来说,北京的“京”,今天的声母读“j”,可是上古的时候连“j”这个音都没有。别动不动就拿古音去吓唬别人,说这个读错了、那个读错了。有时候,专家也是半吊子。举个例子来说,周公、召公,这个“召”字,今天读“zhāo”,有专家说:“错了,应该读‘shào’。”我说:“你读‘shào’也错了。上古没有‘sh’这个音,你得读‘dāo’或者‘tāo’才是正确的。”又比如“龟兹”,专家说应该读“qiū cí”。其实,上古哪有“q”这个音啊?没有。读“guī”倒更接近古音。所以说,语音、语言是历史地发展的,干吗非要强迫别人那么读才是正确的?所谓“读错了”又有什么关系呢?我持这么一种很开放的态度。
    林安梧:我个人认为,应该让更多人参与进去。
    黄玉顺:作为一个哲学家,作为一个学者、专家,他可以发表他的意见,那没问题。大家都可以发表意见。
    林安梧:要进到那个场域里面。我们当然希望它有一个良性的生存。
    黄玉顺:我是一个特别反原教旨的人,譬如我来阐释的儒学。否则,儒学只会让人反感。我不知道台湾情况怎么样?大陆这边是清楚的,可以说大多数的青年人是反感儒学的。我们当儒学教授的,身边所接触的人都是对儒学有好感的、敬仰儒家的人;但是整个社会不是这个样子的。很多人都反感儒学。
    林安梧:没有那么多吧?
    黄玉顺:你去网络上看看,那是年轻人发泄情绪的地方,真实的情况就是这样子的。这就是问题。为什么会这样呢?现在很多人讲儒学的讲法,确实让人反感,看起来面目可憎。我说的这是实际的情况。
    林安梧:关于你刚才讲的一般大众怎么看儒学的问题,我曾经有过这么一个经验,就是:我讲完了之后,有的人很感动,说:“原来儒学有这些好东西啊!我原来想的儒学不是这样子的;如果儒学如你所讲的是这种东西,我觉得儒学蛮好的。”
    黄玉顺:我现在的学生反应也是这样的,说:“没听过这样讲儒学的。”但是,大量的讲儒学的效果确实是很成问题的。
    林安梧:他们还在讲帝王专制、父权高压、男性中心那一套。
    黄玉顺:举个例子,现在居然有好几个人到处讲:“三纲”直到现在也是个好东西。我说:你们这么讲,是不是想在中国再搞个皇帝出来呢?
    林安梧:这是一个严重问题。所谓的复兴中国文化、复兴儒学,如果复兴到这一端去,那就干脆不要复兴了!
    黄玉顺:我的说法是:即便复兴成了,也是一个中国式的塔利班。
    林安梧:中国文化是要复兴的,但我不喜欢这样子的。举一个例子,现在有人主张恢复古礼,我就问:如何的古法?譬如说,拜师的跪拜礼,台湾现在很少这样的,基本没有。佛教现在还有对师傅的跪拜礼。这个做法,我认为是很落后的。
    黄玉顺:问题在于,从学理上来讲,孔子讲“礼有损益”嘛。各代的礼,它们其实不同的,于是马上面临一个问题:我们现在要用哪一代的礼呢?于是马上又出来了一个更加根本的选择标准问题、价值尺度问题。这些都是需要思考的问题。
    林安梧:这是可以讨论的。怎么样最能够表达出人与人之间的关怀,表达出恰当的关心?我觉得它应该基于人和人之间的最根本的、“人皆可以为尧舜”的平等心。我觉得应该制定一种更恰当的礼。复兴儒学是要有礼的,但是,这个礼是一个什么样的礼?
    黄玉顺:我觉得这一定要和时代的生活方式挂起钩来考虑。这就是我讲的正义论的两条原则之一:适宜性原则。[43]举个例子来讲,“三年之丧”[44],父母去世了,守丧三年,在当时的生活方式下,有它的适宜性,是有道理的;现在守丧三年,老板早就把你炒鱿鱼了。今天,你不能拿这个东西来要求大众。
    林安梧:这是不可能的。
    黄玉顺:我的意思是说,今天很多儒者讲儒学,其实还真没有明白儒学的道理在哪里,所以讲出来的儒学,就是我刚才所讲的:面目可憎,让广大的年轻人很反感。而且,我觉得这个问题有严重化的趋势。这是我现在很忧虑的一个问题。现在这样的儒家原教旨主义者越来越多,不论就我所认识的朋友圈来看,还是从全国各界来看,都是这样,绝对数量上有增长的趋势,我很担心。
    林安梧:这些人是以儒门自诩的。
    黄玉顺:他们越来越把儒学讲得很原教旨化。这种人越来越多,具体比例我无法统计,但就我的观察而言,绝对数量是在增长。这是很令人忧虑的事情。
    林安梧:那你就多讲一点。
    黄玉顺:希望你多讲一点。(原载:《当代儒学》第15辑 作者:黄玉顺 林安梧)
 
[1]林安梧:《人文学方法论:诠释的存有学探源》,台北:读册文化事业公司2003年7月印行。
[2]林安梧:《中国人文诠释学》,台北:学生书局2009年版。
[3]林安梧:《儒学革命论:后新儒家哲学的问题向度》,台北:学生书局1997年12月印行。
[4]参见林安梧:《后新儒家哲学拟构:以〈道言论〉为核心的诠释与构造》,沈清松主编国际中国哲学会会议论文集《跨世纪的中国哲学》,台北:五南图书公司2001年6月印行,第277-312页。
[5]林安梧:《后新儒家哲学之拟构:从“两层存有论”到“存有三态论”——“道”的彰显、遮蔽、错置与治疗之可能》,收于林安梧:《道的错置:中国政治思想的根本困结》,台北:学生书局2003年8月印行。
[6]王国维:《人间词话》,《人间词话新注》(修订本),2.10。
[7]《孟子·告子上》。
[8] 杨生照:《从“血缘性纵贯轴”到“道的错置”——林安梧“后新儒学”的切入点》,连载于《鹅湖》第370-372期,2006年4-6月。杨生照,男,四川大学哲学硕士,华东师范大学哲学博士,现任中国海洋大学社会科学部讲师。
[9]参见黄玉顺:《儒学与中国之命运——纪念五四运动90周年》,《学术界》2009年第3期;收入黄玉顺:《中国正义论的重建》。
[10]参见黄玉顺:《“伦理学的本体论”如何可能?——牟宗三“道德的形上学”批判》,《西南民族学院学报》2003年第7期,收入《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》;《唐君毅思想的现象学奠基问题——〈生命存在与心灵境界〉再探讨》,《思想家》第一辑,巴蜀书社2005年版,收入入《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。
[11]海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,收入海氏《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,北京:商务印书馆1999年版。
[12]黄玉顺:《我们的语言与我们的生存——驳所谓“现代中国人‘失语’”说》:《南京师范大学文学院学报》2004年第4期;收入《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。另可参见黄玉顺:《略论“中西比较哲学”》,载张立文主编《儒学评论》,河北大学出版社2005年版;收入《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,题为《“中西比较哲学”之我见》。
[13]黄玉顺:《注生我经:论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》,《中国社科院研究生院学报》2008年第3期;收入黄玉顺:《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》,北京:光明日报出版社2009年版。
[14]黄玉顺:《爱,所以在:儒学与笛卡儿哲学的比较》,见黄玉顺:《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》,北京:光明日报出版社2009年版。
[15]参见黄玉顺:《生活儒学关键词语之诠释与翻译》,《现代哲学》2012年第1期。
[16]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第24-45页。
[17]见《老子》第四十章。
[18]见《庄子·胠篋》。
[19]见《庄子·达生》。
[20]见《老子》第二十一章。
[21]见《老子》第四十二章。
[22]见《孟子·离娄上》。
[23]见《老子》第一章。
[24]见《老子》第一章。
[25]见《老子》第四十二章。
[26]见《老子》第五十二章。
[27]见《周易·系辞上传》。
[28]见《周易·系辞下传》。
[29]见《周易·家人象传》。
[30]见《孟子·梁惠王上》。
[31]见《周易·系辞上传》。
[32]王夫之:《周易外传·系辞上传》。
[33]王夫之:《尚书引义·太甲二》。
[34]王夫之:《尚书引义·太甲二》。
[35]见《孟子·告子上》。
[36]《荀子·礼论》:“性者,本始材朴也。”
[37]《荀子·正名》。
[38]《荀子·性恶》。
[39]《庄子·齐物论》。
[40]刘笑敢:《中国哲学妾身未明?——关于“反向格义”之讨论的回应》,《南京大学学报》(哲学人文科学社会科学版)2008年第2期。
[41]见《孟子·离娄下》。
[42]见《孟子·尽心上》。
[43]参见黄玉顺:《中国正义论纲要》,《四川大学学报》2009年第5期;收入黄玉顺《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》,安徽人民出版社2013年版,第36-39页。
[44]见《论语·阳货》。