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“礼”与“俗”的历史演变及其当代境遇反思
发布日期: 2019-01-15 浏览次数:51 来源:国际儒学论丛 作者:武宁
    摘  要:“理想形态”的精英文化——礼和自然生成的大众文化——俗,在历史发展的进程中,逐渐融合成一种中国独有的社会复合形态——礼俗。千百年间,中国传统乡土社会依靠礼俗维持运作,成为典型的礼俗社会。到了当代,随着传统礼俗社会向现代法理社会的转型,礼俗文化逐渐退出社会舞台。但当今社会在强调法律效力的同时,道德规范力量的削弱也带来不少弊病。从中国文化自身出发,以创新的方式挖掘和阐发传统礼俗文化,无疑是走出当下道德困境的有效途径。
    关键词:礼俗;道德规范;熟人社会
    中国传统社会是礼俗社会,礼俗文化蕴含着劳动人们的生存经验和先贤圣哲们的思想智慧,是中华民族独有的精神财富。理清礼俗文化的历史渊源、发展脉络、基本走向,对于增强民众公共道德认同,规范社会秩序,具有十分重要的现实意义。
一、“礼”和“俗”的基本含义
    自古以来,中国就有“礼仪之邦”的美称,礼文化是中国传统文化的重要组成部分,是中华民族特有的精神文化符号。“礼”字,最早在甲骨文出现,由“示”和“豊”组成。《说文解字》中以篆文来解:“示,天垂象,见吉凶,所以示人也”,又“禮,履也,所以事神致福也。从示从豊,豊亦声”。[1]段玉裁注:“示,言天悬象箸明以示人,圣人因以神道设教”,又“履,足所依也。引申之凡所依皆曰履。引假借之法。礼有五经,莫重于祭。故礼字从示,豊,行礼之器。”[2]所以从字源来看,“礼”指人以物敬神的祭祀活动,是人与神沟通的一种方式。《礼记·礼运》篇:“夫礼之初,始诸饮食,其燔黍捭豚,污尊而抔饮,蒉桴而土鼓,犹若可以致其敬于鬼神。”远古时期的人们,对未知的自然充满敬畏,认为“万物有灵”,他们做熟黍米和肉,掘坑捧水而饮,敲击土鼓作乐,都是将人们的祈愿与敬意传达给鬼神。从行为动机来看,这种最初的礼仪形式具有天神崇拜的性质。
    礼的起源与祭祀形式息息相关,祭祀之礼是古代贵族阶层的一项重要内容。《礼记·曲礼》:“天子祭天地,祭四方,祭山川,祭五祀,岁遍。诸侯方祀,祭山川,祭五祀,岁遍。大夫祭五祀,岁遍。士祭其先。”意思是说,天子一年冬至祭天,孟春祈谷,孟夏大雩,季秋大享,立春祭青帝,立夏祭赤帝,季夏祭黄帝,立秋祭白帝,立冬祭黑帝;夏至祭地;祭五岳、四镇、四渎之神;祭山林、川泽、丘陵、墳衍之神;祭户神、灶神、中霤神、门神、行神,诸神每年祭祀一遍。诸侯祭管辖范围内的山川、五祀,每年祭祀一遍。大夫祭五祀,士者祭其祖先。[3]祭祀所用牺牲的品种、数量、器皿等都有严格的要求。掌管祭祀活动的人员,叫祝官。据《逸周书·克殷》记载,武王伐纣时就有祝官随军前往。周代设大祝一职,掌管祭祀祝祷、告神、禳灾、祈福、典祭、参加军事活动、参与册封等职事,具有神职特征。《左传·成公十三年》云:“国之大事,在祀与戎。”在周代之前,祭祀之礼是非常严肃而隆重的国家大事。
    随着历史的发展演变,“礼”的内容和形式也在发生变化。根据彭林教授的研究,先秦社会的“礼”可以分为三个阶段。[4]第一,夏、商朝,礼神的时代。《礼记·表记》描述:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼。”商代有着“以活人祭神”的传统,这些“人牲”大多是战争中被俘虏的游牧民族“羌人”,根据甲骨文中一条卜辞记载,“从盘庚迁殷到帝辛亡国,在这八世、十二王、273年的奴隶社会昌盛期间,共用人祭13052人”[5]。第二,西周,礼制的时期。西周初年,周公引“德”入礼,制礼作乐,将礼从虚幻的神鬼世界延伸到现实的人际关系之中,礼被赋予新的内涵与精神的同时,也成为了系统的典章制度。第三,春秋末期,缘情制礼的时期。诸侯连绵征战,礼崩乐坏,孔子以匡扶乱世、恢复“周礼”为己任,援“仁”入“礼”,将外在的行为规范与内在的道德标准相融合,构建了儒家的礼制学说,后经孟荀及历代大儒的继承与完善,形成了一套系统完善的理论体系。在这一理论学说中,礼具有序等级、别尊卑、定万物等特性,这十分有利于统治者维护统治秩序,巩固自身统治,因此,在统治阶层的簇拥下,礼涵盖了政治、军事、文化、道德、人伦等社会各个方面,上升为一种社会共同认可的行为准则,成为每个人在道德层面都应遵守的基本规范。
    《周礼》《仪礼》《礼记》合称“三礼”,是古代礼仪制度的准绳,是传统礼仪实践的依据,是儒家礼学思想的载体。《周礼》是周官制度典籍,记载着周朝遵循的法则、度量、刑辟、图籍,官人百吏的称谓,俸禄取舍的标准,有“经礼三百”之称。《仪礼》详述冠、婚、丧、祭、乡、射、燕、聘八种礼仪,每个礼仪所用宫车、器皿、配饰、服装,所行程序、辞令、容貌等,有“曲礼三千”之称。《礼记》出自孔子及门人弟子,是一部孔门所见所闻、微言传授的资料汇编,叙述礼之义、礼之所尊的缘由。儒家的“礼”,包含的内容非常丰富。孔子说:“礼者,理也。”(《孔子家语·论礼》)宋代理学家朱熹解释,“礼”是“天理之节文”[6],礼有其天然的合理性,是人们之间相互尊重的表达方式。礼,其表现在外在的形式上是礼之仪,其内在的涵意就是礼之义。《仪礼》讲的就是礼之仪,它与《礼记》所讲的礼之义珠联璧合,相得益彰。
    “俗”在《说文解字》训为:“习也”,“习者,数飞也”,小鸟在学飞行时反复进行练习,《周礼》更进一步注为:“俗,谓土地所生习也。”因此,俗就是生长在同一片土地上的人们在长期反复习练、磨合的生活当中逐渐形成的风气习惯,是民众在长期生活当中自发形成的一种社会文化现象,具有特定的地域性、多样性和自发性等特征。俗源于生活,自觉生发于民间,并非君主等上层统治阶级意识左右的产物,因此,它能够更加直观地反应出当地民众的意愿与风貌,对百姓日常有最直接的约束和引导,自古就受到统治者的重视,“为政必先究风俗”(《新唐书》卷一百六十四)。据《周礼》记载,西周时期专设有“小行人”一职,除“掌邦国宾客之礼籍,以待四方之使者”外,还肩负有四方采集风俗善恶之责。《尚书大传》中言天子“见诸侯,问百年,命太师陈诗以观风俗”。《汉书》载:“诵其言,谓之诗,咏其声,谓之歌。故古有采诗之官,王者所以观风俗,知得失。”《资治通鉴》:“教化,国家之急务也,而俗吏慢之;风俗,天下之大事也,而庸君忽之。”《明太祖实录》:“世之治乱,本乎人情风俗。”历朝历代统治阶级对风俗的重视可见一斑。
二、礼和俗的区别与联系
    礼和俗都源于生活,两者有所区别又密不可分。
    就社会性而言,礼为节欲,俗则顺性。礼从道德层面出发规束人类的行为,对人本来的原始欲望进行合式的节制。在这一点上,荀子的观点尤为代表,他由“人性本恶”观点出发,强调礼的外在约束性与规范性,以此找寻礼的起源。“礼起于何也?曰,人生而有欲;欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)人性本恶,人皆有欲,为防止在实现欲望的过程中产生争斗,古时圣王制定了礼义,使欲望与物在相互节制中共同发展。荀子“先王制礼”一说显然片面夸大了圣人的功绩,而忽略了最重要的因素即历史的积淀与众人的智慧,但就节欲这一点而言,荀子却是点明了礼的社会功效。俗则不然,俗是随民众喜好与生活所需等因素自发而成的,如黄遵宪在《日本国志·礼俗志》中所说:“风俗之端,始于至微,搏之而无物,察之而无形,听之而无声,然而一二人倡之,于百人和之,人与人相接,又踵而行之;及其至成,虽其极陋甚弊者,举国之人,习以为然。”俗是在长期的生活中潜移默化而成的,并不受一时的统治者号令等外力干扰,“上智不能查,大力不能挽,严刑峻法所不能变”,俗是完全顺应当地的民情、民性积淀而成的,“未之令而为,未之使而往,上不加勉”(《管子·立政》)。
    就适用性而言,礼是全国性的,俗是地域性的。礼是高度凝练实践后的产物,它的产生制定并非一蹴而就,而是精英阶层在生活的实践当中反复思考提炼而成的,在经历社会的检验之后,成为全民共同认可的道德规范和行为准则。在统治阶层的拥护下,一经确立并成为典章制度以后,礼就意味着超越了一切外在因素的制约,不因地域、种族、贫富、贵贱而区别对待,可“宰制万物,役使群众”(《史记·礼书》)。俗是民间长期生活当中自然生成的风气习惯,因此,与民生息息相关的地理环境、资源厚薄、谋生方式、民族习性等外在因素对俗的形成影响极大,外在条件的些微区别可能就带来风俗上的不少差异,“百里而异习,千里而殊俗”(《晏子春秋·问上》)。风俗的产生是一定地域各种外在环境综合作用的结果,具有各自的特性与不可替代性,一个地方与百里之外的风俗相对比,可能就不相同甚至截然相反。受制于各种外界条件的限制,风俗只能是一定区域内特殊产物,无法完全适用于其它地区。
    礼与俗在适用性上的区别还反映在不同的适用对象方面。与俗在身份适用上没有区分性不同,礼在出现的早期,由于其外在的礼制、礼仪是划分等级序列的主要手段,这一划分是针对贵族阶层所做的界定,平民阶层并没有机会参与其中,因此,“礼不下庶人”(《礼记·曲礼》),礼成为贵族阶层的专属,是社会地位的象征。按照唐孔颖达的解释,“礼不下庶人”一言实则“谓庶人穷,无物为礼,又分地是务,不暇燕饮,故此礼不下与庶人行也”(《礼记正义》)。基本在宋代之前,礼与俗的人群适用都属于这一情况,隋唐以后,随着社会整体经济的发展,士庶差距日益微薄,礼制已逐渐越过士庶之界而来到民间。到了宋代,带有鲜明阶级划分烙印的门阀制度彻底退出了政治舞台,“礼下庶人”成为社会常态。宋代以前,几乎所有的礼书都是针对贵族阶层以及国家层面礼仪制度所作的记载与规定,涉及庶人阶层的基本不存一言,礼下庶人之后,社会陆续出现了众多私人修订的礼书,这些礼书很大一部分是针对平民生活日常制定的家礼规范。《书仪》和《书礼》是其中最具代表性的两部礼书,两书均在古礼的基础之上,结合现实百姓生活实际进行了革新与变通,成为后世家礼制定的重要参照。
三、礼俗互融
    礼制下移也为礼俗融合提供了更好的推力。美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德(Robert Redfield)上世纪五十年代在其《农民社会与文化》一书中提出“大传统”“小传统”两个概念:大传统指少数具有思考社会上层知识分子、士绅所代表的文化,是在学堂或庙宇之内培育出来的;小传统指一般社会大众所代表的文化,是自发的萌发出来的。[7]借此概念来划分,礼当属大传统,俗则是小传统。作为精英文化的大传统,是在实践当中获得社会认可的意识形态,代表了社会文化发展的主流方向,而属于大众文化的小传统,是民间日常生活中自发形成的一种社会文化。一方面,它直接反映了民众自身真实的需求与愿望,另一方面,受限于区域性、受教育程度等因素,不可避免的产生缺乏自我审视完善能力、没有全局统筹意识、片面追逐和维护本区域即小集团利益等弊病和缺点,这就需要有一个外力来进行相应的规范和引导,协助其完善自身。
    在古代社会,礼和法都是社会公认的行为规范,尤其在礼列为典章制度之后,两者都在国家权力的拥护之下具有强制效力。相较于与俗同源于生活的礼而言,法是统治阶级意志的产物,从生发土壤到利益维护,法都与俗相去甚远,因此,它对俗的影响甚微,历史上曾有政权试图以法制变更风俗的,最终都是以失败告终。以清明扫墓、踏青习俗为例,唐代以前,农历三月的寒食节是十分隆重的节日,期间要户户禁火、寒食,因其与清明仅相隔一两天,当值“万物生长此时,皆清洁而明净”(《岁时百问》),人们被万物萧瑟压抑了一冬,加之数日不能举火煮食,忽见万物返新、杨柳吐绿,心情必然舒畅,因此,到唐朝初年,民间逐渐出现了寒食节扫墓与踏青并存的习俗。据北宋王溥《唐会要》记载,对于寒食节民间出现扫墓并踏青这一状况,唐初朝廷曾颁布诏令,称“或寒食上墓,复为欢乐。坐对松槚,曾无戚容。既玷风猷,并宜禁断”,认为寒食期间,扫墓踏青并存,悲痛未绝便又复欢快畅游,是对亡灵不敬,有悖常伦,因此下令禁绝。然而这一习俗却并未因此衰减,到唐中期,已演化成为全民性习俗,朝廷也只能默然接受,后来甚至还专门颁发政令以解决期间官员回乡祭祖的问题。因相邻较近,后寒食节与清明节逐渐合拢为一,清明墓祭踏青的习俗也就延传至今。
    与法不同,礼与俗有共同的生发土壤,甚至在一定层面上,礼与俗就是交融不分,难以划割的。“道之以德,齐之以礼,民免而无耻”是儒家向来推崇的治国之道,“自孔子起始,德治教化就被视为治国方略,教化则是治理百姓的首选政策”[8]。我们前面说到,自古统治者就非常清楚风俗对于巩固自身统治的意义和重要性,因此,十分重视对于风俗的规范与引导,“道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备”(《礼记·曲礼》)。统治阶层依托于礼,对俗进行教化和整合,以礼化俗成为德治教化的重要手段与方式。在德治教化的过程当中,由于共性(礼的通用性与普遍性)与个性(俗的地域性与多样性)并存,儒家“和而不同”的智慧被应用于此,“和”指使俗合于礼,“不同”是指要尊重俗的个体性与多样性。礼在引导规束俗的同时,尊重俗的个性,因地制宜,“移之风,易之俗”,在此前提之下,礼对俗进行规范整合,这就可以淡化意识方面的差异,增强不同地区、不同民族、不同风俗的人们对于社会公共伦理道德的认同感,这无疑十分有利于加强民族的团结和国家的稳定。
    以礼化俗,不仅仅是精英文化礼对大众文化俗的单向影响,“礼失而求诸野”(《汉书·艺文志》),礼也会因俗而有所增益或调整,两者互相交融,互相调和,有礼沉淀而为俗,亦有俗提炼而成礼。在两者互相调适的过程之中,中国传统文化积淀形成了一种特有的社会复合形态——礼俗。
四、当代境遇及其反思
    费孝通先生在《乡土中国》一书中从社会学角度提出两种不同性质的社会:“礼俗社会”和“法理社会”。在费孝通先生看来,与西洋法治社会不同,中国传统乡土社会主要依靠礼俗维持运作,是典型的礼俗社会。“在这种不分秦汉,代代如是的环境里,个人不但可以信任自己的经验,而且同样可以信任若祖若父的经验……前人所用来解决生活问题的方案,尽可抄袭来作自己生活的指南。愈是经过前代生活中证明有效的,也愈值得保守。”[9]
    传统习俗形成有一个必要条件,就是一个区域内相对固定的人员构成以及相同的生活模式,也就是费孝通先生所描述的“熟人社会”。在这一相对稳定且统一的生活环境当中,俗长期受到礼的规束和引导,已与礼交融而为一体,礼俗成为调节人际关系,维持社会秩序的主要力量,而非国家权力支持下的法律,“其民所履唯礼俗之从也”(《周官新义》),这种特殊的文化形态在西方社会是找不到对应参照的。
    相对固定的生活群体是“熟人社会”形成的主要因素,而当这一生活群体稳定性不复存在时,传统的礼俗就会受到冲击。“礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提……在一个变迁很快的社会,传统的效力是无法保证的。不管一种生活的方法在过去是怎样有效,如果环境改变,谁也不能再依着法子去应付新的问题了。”[10]现代社会人员流动大幅增加,民众外出务工,社区人员变化频繁,“熟人社会”已逐渐为“陌生人社会”替代,传统礼俗社会也转型为现代法理社会。
    法理社会的转变是社会发展的需要与必然,法治是现代社会的重要调控方式,这一点无可争议。然而,在强化法律效力的同时,道德规范力量的削弱也带来不少弊病:过度强调个人权利,一昧追逐个人利益,从而导致人情的冷漠,道义的缺失。两千多年前,夫子所言“道之以政,齐之以刑,民免而无耻”(《论语·为政》)亦可谓是当今社会的一种忧患。
    礼俗文化是劳动人们生存经验与先贤思想智慧融合的结晶,历经了千百年历史的检验,是民族精神塑造的重要依托,是中华民族独有的精神财富。向传统借智慧,从过往历史中找回丢失的信仰,以礼俗文化的闪亮重新照亮人心,是走出当下道德困境的有效途径。礼俗文化的回归当然不是简单而呆板的复古,而是结合时代特征的“移风易俗”,正如习近平总书记2014年在纪念孔子诞辰2565年国际学术研讨会开幕式上的讲话:“不忘历史才能开辟未来,善于继承才能善于创新。优秀传统文化是一个国家、一个民族传承和发展的根本,如果丢掉了,就割断了精神命脉。我们要善于把弘扬优秀传统文化和发展现实文化有机统一起来,紧密结合起来,在继承中发展,在发展中继承。”
    “君子在本朝则美政,在下位则美俗”(《荀子·儒效》),担当意识是儒家君子人格的重要体现,历代先贤均以此为训,唐有王义方儋州“亲为讲经,行释奠之礼”(《旧唐书》卷一八七),宋有上官阐永州“帅儒其衣冠者,使进而舍奠瞻想温厉恭安之容,退而游处沉酣诗书礼乐之意”(《斐然集》卷二十)。当今,作为传统文化的研究者,我们理应自觉肩负起传承优秀传统文化的历史重责,弘扬时代精神,增强民族文化自信。由此,如何从中国文化自身出发,对传统礼俗文化进行挖掘和阐发,赋予其新的时代内涵和现代表达方式,无疑是当下十分值得探索和研究的方向。(原载:《国际儒学论丛》2018(01) 作者:武宁)
 
[1](汉)许慎撰,(宋)徐铉校定:《说文解字》,北京:中华书局,2013年,第1页。
[2](汉)许慎撰,(清)段玉裁注:《说文解字注》,杭州:浙江古籍出版社,2007年,第2页。
[3](清)孙希旦撰:《礼记集解》(上),中华书局,第151-152页。
[4]彭林:《中华传统礼仪概要》,高等教育出版社,2006,第9-17页。
[5]王宇信:《建国以来甲骨文研究》,中国社会科学出版社,1981,第151页。
[6](宋)朱熹:《四书章句集注》,中华书局,2010,第51页。
[7] [美]罗伯特·雷德菲尔德:《农民社会与文化——人类学对文明的一种诠释》,中国社会科学出版社,2013,第95页。
[8]葛荃:《教化之道:传统中国的政治社会化路径析论》,政治学研究,2008年第5期。
[9]费孝通:《乡土中国》,江苏文艺出版社,2011,第55页。
[10]费孝通:《乡土中国》,江苏文艺出版社,2011,第57页。