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孟子的“圣人”观研究
发布日期: 2019-01-11 浏览次数:66 来源:商丘师范学院学报 作者:魏衍华
    摘  要:崇“圣”、树“圣”与祭“圣”是中华传统文化的重要特点。孟子继承与弘扬此前文化中的“圣人”观思想,形成具有自身特色的“圣人”观:一是从超越时空的角度说,圣人是“百世之师”者;二是从自我超越的角度说,圣人是“与我同类”者;三是从社会道德伦理教化的角度说,圣人是“人伦之至”者。孟子有关“圣人”观的阐述,其基础是人性学说,同时也为其人性学说提供强有力的佐证。
    关键词:孟子;圣人;与我同类;百世之师;人伦之至
     自古以来,华夏族就是一个崇“圣”、树“圣”和祭“圣”的民族,传统中国自然也就成为一个多“圣”的国度,这则与早期中华文化的特质有关。在先秦时期,几乎所有的诸子心目中都有令其推崇备至的“圣人”。先秦诸子分别赓续各自“圣人”的余晖,将其作为思想学说和政治理想的根源。其中,以孔子“私淑”弟子自许的孟子,继承与弘扬此前的“圣人”观,奠定了中国传统社会的圣人观基础,被称为传统社会“圣人”思想的继往者与开来者。概言之,孟子的“圣人”观主要有三个层次:一是从跨越时空的社会教化角度,认为圣人是“百世之师”者;二是从自我超越的道德修养角度,认为圣人是“与我同类”者;三是从社会道德伦理的角度,认为圣人是“人伦之至”者。孟子的“圣人”观是以其人性论为基础的,同时为其人性论提供强有力的佐证。 
一、圣人:百世之师 
    孟子心目中的圣人首先是道德楷模,如他说:“圣人,百世之师也,伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者,顽夫廉,懦夫有立志;闻柳下惠之风者,薄夫敦,鄙夫宽。奋乎百世之上。百世之下,闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎,而况于亲炙之者乎?”(《孟子·尽心下》)在孟子看来,像伯夷、柳下惠这样道德高尚的圣人,不仅能“为法于当时”,影响“亲炙之者”,而且还“递至百世”,教化听闻其品行的民众,即后世所说的“师表于无穷”[1](P416)。这在后世基本上达成了共识,如清代学者焦循说:“伯夷柳下,变贪厉薄,千载闻之,犹有感激,谓之圣人,美其德也。”[2](P977)这是传统中国圣人道德的魅力,亦是国人树“圣人”、崇“圣人”和祭“圣人”的原因。
    当然,孟子亦认为伯夷与柳下惠都非完人,并给出“伯夷隘,柳下惠不恭”(《孟子·公孙丑上》)的评价。截然不同的性格致使二人有完全不同的行事风格,如同是“居下位”,伯夷是“不以贤事不肖者”,柳下惠却是“不恶污君,不辞小官者”(《孟子·告子下》)。传统学者对二人的性格多少都有些微词,如朱熹评价说:“夷、惠之行,固皆造乎至极之地。然既有所偏,则不能无弊,故不可由也。”[3](P240)又如焦循说:“伯夷、柳下惠,古之大贤,犹有所阙。介者必偏,中和为贵,纯圣能然,君子所有,尧舜是尊。”[2](P249)尽管如此,孟子认为瑕不掩瑜,坚信其优秀品格能影响“百世”,成为后世效法楷模,引领士人走向“王道”。
    孟子称伯夷为“圣之清者”,认为贪婪者闻其德行就能变得清廉,懦弱者闻其德行就能变得有志向。他说:“伯夷,目不视恶色,耳不听恶声。非其君不事,非其民不使。治则进,乱则退。横政之所出,横民之所止,不忍居也。思与乡人处,如以朝衣朝冠坐于涂炭也。当纣之时,居北海之滨,以待天下之清也。”(《孟子·万章下》)明代学者张居正评价说:“后世之人闻其遗风,不但有识见的知所兴起,即顽钝无知之辈,亦皆化而有廉介之操。不但有志气的知所感奋,即柔懦不振之夫,亦皆化而有卓立之志矣。其孤介既足以守己,流风又足以感人,伯夷之行盖如此。”[1](P273)其实,伯夷是在用行动坚守其“善道”,坚守其“天下有道则见,无道则隐”(《论语·泰伯》)原则,对后世可谓既深且远,成为早期儒家乃至传统社会的至清之“圣”。
    伯夷“至清”的影响在其“闻西伯善养老”后的言行中得到充分展现,孟子说:“伯夷辟纣,居北海之滨,闻文王作,兴曰:‘盍归乎来!吾闻西伯善养老者。’”伯夷归周文王引来姜太公的响应:“太公辟纣,居东海之滨,闻文王作,兴曰:‘盍归乎来!吾闻西伯善养老者。’”虽然这里表面上是对文王“善养老”之美政的赞誉,但是背后亦包含着对伯夷、姜太公等大老之“归来乎”的赞誉。孟子紧接着评价说:“二老者,天下之大老也,而归之,是天下之父归之也。天下之父归之,其子焉往?诸侯有行文王之政者,七年之内,必为政于天下矣。”(《孟子·离娄上》)应该说,文王的“善养老”与伯夷、姜子牙的“善识人”是相辅相成的,共同促进当时社会对“善政”者的向心力,进而引发传统社会为政者普遍重视“尊老”、“养老”这一治国理政的基本国策。
    如果说伯夷是以其“清高”而影响后世的话,那么柳下惠则是以“和善”品行为后世树立楷模。孟子说:“柳下惠,不羞污君,不辞小官。进不隐贤,必以其道。遗佚而不怨,厄穷而不悯。与乡人处,由由然不忍去也。”(《孟子·万章上》)张居正给予高度的评价,说:“后世之人,闻其遗风,虽狭陋之鄙夫,皆化而有宽宏之量,虽吝啬之薄夫,亦化为敦厚之行矣。盖其和德之近人为易亲,故其流风之感人尤易入。柳下惠之行固如此。”[1](P275)柳下惠以实际行动向世人证明,即便处于极其恶劣的环境之中,他自信仍能做到洁身自好。柳下惠曾说:“尔是尔,我为我,虽袒裼裸裎于我侧,尔焉能浼我哉!”(《孟子·万章上》)由于柳下惠的和善性格,加上孟子儒家的尊崇,使其成为与伯夷齐名,且“以和名于世者”[4](P1225)的儒家“圣”者。
    柳下惠之所以受到孔子、孟子等儒家“数称”(《史记·孔子世家》),应与其“不以三公易其介”(《孟子·尽心上》)、“为士师,三黜”(《论语·微子》)等品格有关。以柳氏的“不以三公易其介”为例,朱熹称赞说:“柳下惠不隐贤,必以其道,遗佚不怨,厄穷不悯,直道事人,至于三黜,是其介也。此章言柳下惠和而不流,与孔子论夷、齐不念旧恶意正相类,皆圣贤微显阐幽之意也。”[3](P357-358)如有学者评论说:“和最易于失之流,孟子叙述柳下惠之行,极有斟酌,如‘必以其道’,及‘由由然与之偕而不自失焉’,皆是也。”[5](P237)]其实,这些阐释都是意指柳下惠的可贵,这是早期儒家修身养性的有益资源,更是柳下惠留给中国传统社会宝贵的精神财富。通过仿效柳下惠的修养,人们可以逐渐培养出与其相似的“圣人”气象,这则是孟子将其视为“百世之师”的原因。
    伊尹亦是孟子“圣人”系统的中坚,被其称为“圣之任者”。孟子认为,伊尹是王者之师,是为政者的老师,如商汤向伊尹学习,且“后臣之”,最终做到“不劳而王”(《孟子·公孙丑下》)。伊尹有着极高的政治抱负,无论当世的政治环境好与坏,皆不会影响其出仕的决心。他曾说:“何事非君?何事非民?”又说:“天之生斯民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉。予,天民之先觉者也;予将以此道觉此民也。”(《孟子·万章下》)孟子高度评价说:“思天下之民匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者,若己推而内之沟中。”由此可见,伊尹用于觉后知、觉后觉的思想武器是“尧舜之道”,成为中国传统社会“以天下为己任”的楷模。而孟子“如欲平治天下,当今之世,舍我其谁”(《孟子·尽心下》)的思想理应有伊尹的影子。
    如果说伯夷、柳下惠等人是孟子心目中的“百世之师”,那么他对孔子的尊崇则为其成为“万世师表”定下基调。孟子认为孔子是“圣之时者”,是集历代圣贤之“大成”,说:“集大成也者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也;玉振之也者,终条理也。始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。”(《孟子·万章下》)“金声玉振”也成为道德境界的标识,如有学者说:“按照《五行》说法,善及于人道,圣通于天道,可知金声玉振之是与天道相通的最高认识境界,达此境界,仁覆四海,义让天下,此即所谓‘集大成’。”[6]虽然学界将孟子视为把孔子封为“万世师表,天下楷模”之“始作俑者”[7](P10)的说法并不恰当,但不能否定其认可孔门弟子“生于其类,拔乎其萃,自生民以来,未有盛于孔子”的说法,无疑成为后世赞誉孔子为“万世师表”之先声。 
二、圣人:与我同类
    孟子之前,“圣人”一直是人们敬畏和膜拜者,是君子人格的终极理想,是可望而不可及的至高境界,唯有像尧、舜那样“博施于民,而能济众”(《论语·雍也》)者才能与之相匹配。如鲁哀公请教何谓“圣人”,孔子解释说:“所谓圣者,德合于天地,变通无方,穷万事之终始,协庶品之自然,敷其大道而遂成情性;明并日月,化行若神,下民不知其德,睹者不识其邻。此谓圣人也。”[8](P59)意思是说,孔子心目中的“圣人”是德并天地、道冠古今的,是超越世俗、跨越时空的,是特指人们心目中“高山仰止,景行景止”(《毛诗·小雅》)的尧、舜、禹、汤、文等上古时期的“明王”。
    与此同时,春秋时期亦出现一种把“圣人”与时人相匹配倾向,孔子生前似乎就已有人将其称为圣人。孔子曾自谦地说:“若圣与仁,则吾岂敢?”(《论语·述而》)又如《左传》昭公七年记孟僖子临终遗言,说:“臧孙纥有言曰:‘圣人有明德者,若不当世,其后必有达人。’今其将在孔丘乎?我若获没必属说与何忌于夫子,使事之而学礼焉,以定其位。”此处的“明德者”,学界普遍认为是指弗父、考父等[i],但“其后必有达者”和“今其将在孔丘”二语,将孔子视为“圣人”的意蕴呼之欲出。与孟僖子的含蓄相比,孔子弟子则直接将老师推崇为“圣人”,甚至还超越历代的古圣先贤,如子贡的“他人之贤者,丘陵也,犹可踰也;仲尼,日月也,无得而踰焉”(《论语·子张》)、宰我的“以予观于夫子,贤于尧舜远矣”、有若的“自生民以来未有盛于孔子也”(《孟子·公孙丑上》)等。
    尽管孟子认同孔子弟子对“宗师”的评价,并与弟子的问对中引述相关语句,但不同之处是阐述较为隐晦。他说:“伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之时者也。孔子之谓集大成。”(《孟子·万章下》)孟子这里未把孔子与尧、舜等“圣人”直接类比,而是选择孔子之前的几位贤哲。尽管如此,孟子在孔子“圣化”运动中所做的贡献却不容低估。如有学者说:“孟子在孔子圣人化‘运动’中也有重要贡献,他称孔子为自古以来尧舜事业的‘集大成者’,且赞美孔子为‘圣之时者’。可以说,孔子被确认为圣人,无疑是孟子的功绩。”[7](P5)再加上孟子游说诸侯时近似夸张式的渲染,孔子“圣人”的地位逐渐为当时社会所接受,并最终得以确立。
    在时人看来,孟子儒家宣扬的尧、舜、孔子等“圣人”是“百世之师”,足以值得后世效仿。然而,在实际操作过程中,人们又时常遇到无所适从的尴尬,甚至由此而放弃羡慕的“圣人”之道,走上离经叛道之路。为激发时人学做“圣人”的积极性,孟子适时地抛出“圣人,与我同类者”的论断,说:“富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴,非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦,播种而耰之,其地同,树之时又同,浡然而生,至于日至之时,皆熟矣。虽有不同,则地有肥硗,雨露之养,人事之不齐也。故凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?圣人与我同类者。”(《孟子·告子上》)孟子以麰麦的繁殖规律为例,旨在说明同类事物,大体都是相同的,这是由同类之“性”决定的,即现代人说的遗传密码DNA。现实生活中之所以出现差异,是由后天外部环境造成的。既然如此,同为社会人的“圣人”与“庸人”则属同类,不应存在本质的差别。
    孟子还看到圣人与普通人的共性之处,其口都乐于追随易牙之口味,其耳都愿听师旷之音乐,其目都愿看子都之姿色,以此论证人心皆为相通。他说:“口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”(《孟子·告子上》)朱熹引二程之语阐释说:“在物为理,处物为义,体用之谓也。孟子言人心无不悦理义者,但圣人则先知先觉乎此耳,非有以异于人也。”[3](P330)孟子这里是从心性的角度说明,虽然圣人具备先知先觉的能力,但“理义之悦我心”的层面与普通人没有区别,即“圣人与我同类者”。
    正因如此,当弟子请教是否“人皆可以为尧舜”时,孟子给予了肯定的回答。孟子认为,人是否向善取决于自我的行动,说:“徐行后长者谓之弟,疾行先长者谓之不弟。夫徐行者,岂人所不能哉?所不为也。尧舜之道,孝弟而已矣。子服尧之服,诵尧之言,行尧之行,是尧而已矣。子服桀之服,诵桀之言,行桀之行。”(《孟子·告子下》)如有学者说:“‘人皆可以为尧舜’,是从人性善,‘尧舜与人同’的思想中引出的实践性的结论。它肯定人人都具有成为尧舜那样道德高尚的人的可能性,启发鼓励人们修养的自觉性,反对自暴自弃。”[9](P281)这里所谓的“自暴自弃”者,应是孟子所说的那些“服桀之服,诵桀之言,行桀之行”者。为避免此类现象的泛滥,孟子极力宣扬人之善性,扩充人之善性,并将其列入与诸子论辩的重要辩题。
    孟子从性善角度论证“人皆可以为尧舜”,但同时亦承认社会中有“大人”与“小人”的差别。如弟子公都子请教“钧是人也,或为大人,或为小人,何也?”孟子回答说:“从其大体为大人,从其小体为小人。”所谓“小体”是指人的“耳目之官”,由于不能思考,常常会“蔽于物”,容易被外物接触所引诱;所谓“大体”是指人的“心之官”,先天赋予其思考的天性,“思则得之,不思则不得也”(《孟子·告子上》)。如东汉时期的赵岐注解说:“此三者(指耳、目、心),皆天之所以与我者,而心为大,若能有以立之,则事无不思,而耳目之欲不能夺之矣,此所以为大者也。”[5](P203)其实,此处的“大体”与“小体”,并非贵贱等级的划定,只是从思维角度论证人是否能用心去思考。那些不被迷惑的人是孟子心目中的“圣人”,而常被迷惑的“小人”自身已具备“心之官”,亦可修养自身达到“圣人”境界,这是由向善的本性决定的。
    需要说明的是,孟子心中的圣人并非全知全能,与普通人同类亦会犯过错,这体现在与齐国大夫陈贾对话之中。当陈贾问“周公何人也?”时,孟子回答说:“古圣人也。”陈贾问:“使管叔监殷,管叔以殷畔也,有诸?”孟子说:“然。”陈贾问:“周公知其将畔而使之与?”孟子说:“不知也。”陈贾问:“然则圣人且有过与?”孟子说:“周公,弟也;管叔,兄也。周公之过,不亦宜乎?”此处孟子强调的重点并非周公封管叔问题,强调的是“古之圣人”亦会犯错误。当然,二者之间亦有区别:古之圣人有错误会“过则改之”,且“民皆见之”;普通人犯错误“则顺之”,甚至还“从为之辞”(《孟子·公孙丑下》)。由此可见,圣人所拥有的“圣性”是区别于常人的标志,但亦是常人进德修业所努力的目标,最终也能达到“圣人”的境界。 
三、圣人:人伦之至 
    人与人如何相处是早期儒家特别关注的问题,其理想人际关系是孔子所说的“君君、臣臣、父父、子子”(《论语·颜渊》)。孔子这里所强调的是人在社会中无论作为君臣,还是父子,都应扮演好自己的角色,以礼相待,否则都将被视为“无义”。而“内则父子,外则君臣,人之大伦”的观念是春秋战国时期普遍存在的,而且呈现“父子主恩,君臣主敬”(《孟子·公孙丑下》)特点。当然,现实社会中人伦则非常复杂,并非仅有君臣与父子两种。孟子曾归纳总结出五种核心的伦理关系,他说:“人之有道也,饱食、暖衣、逸民而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)孟子认为,圣人的职责就是掌运五伦思想以教化普通人民。
    当然,圣人之所以能教化人民,其重要前提自身是妥善处理好人际关系的典范。如孟子说:“规矩,方员之至也;圣人,人伦之至也。”(《孟子·离娄上》)在孟子看来,圣人应是做人的典范与标杆,人们只要遵循圣人所制定的旧章,其生活就不会出现大的错误。这些旧章至少包括规矩、六律和仁政之道等,孟子说:“圣人既竭目力焉,继之以规矩准绳,以为方员平直,不可胜用也;既竭耳力焉,继之以六律,正五音,不可胜用也;既竭心思焉,继之以不忍人之政,而仁覆天下矣。”(《孟子·离娄上》)赵岐注解说:“尽心欲行恩,继以不忍加恶于人之政,则天下被覆衣之人也。”[2](P485)这里赵岐所强调的“人伦”应是圣人“尽心”的结果,然后再行之以“不忍之心”,社会就会出现儒家所期许的“仁政”,无疑这种解释是符合孟子本意的。
    与孔子晚年不“载之空言”相似,孟子常常撷取此前圣人的史实以论证“人伦之至”的合理性。如他说:“欲为君尽君道,欲为臣尽臣道,二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君,不敬其君者也;不以尧之所以治民治民,贼其民者也。”(《孟子·离娄上》)朱熹解释说:“法尧舜以尽君臣之道,犹用规矩以尽方员之极,此孟子所以道性善而称尧舜也。”[2](P277)朱子此处点出圣人之所以能成为“人伦”典范,其理论基础应是“性善”论。其实,尧、舜所处理君臣关系的基本准则,同样可以用于处理社会中其他的人伦关系,如父子、夫妇、兄弟和朋友等。如有学者说:“司徒,官名也。人之有道,言其皆有秉彝之性也。然无教则亦放逸怠惰而失之,故圣人设官而教以人伦,亦因其固有者而道之耳。”[10](P206)在孟子儒家看来,君臣、父子等“五伦”是历代先王在教化百姓时所总结出的人伦思想精髓。
    在孔孟儒家心目中,尧、舜是学说的基点,是圣人的典范。在孟子心目中,尧、舜既是君臣,是翁婿,更是以“友”相待的典范。如当弟子万章请教“敢问友”时,孟子回答说:“不挟长,不挟贵,不挟兄弟而友。”尽管他认为百乘之家的孟献子、小国之君费惠公和大国之君交友时的做法都可圈可点,但毕竟格局都太小,只能算作“士之尊贤”,非“王公之尊贤”。真正算作“王公之尊贤”者当属尧舜之交,说:“舜尚见帝,帝馆甥于贰室,以飨舜,迭为宾主,是天子而友匹夫也。用下敬上,谓之贵贵;用上敬下,谓之尊贤。贵贵尊贤,其义一也。”(《孟子·万章下》)朱熹解释说:“此言朋友人伦之一,所以辅仁,故以天子友匹夫而不为诎,以匹夫友天子而不为僭。此尧舜所以为人伦之至,而孟子言必称之也。”[3](P318)
    圣人与普通人的根本区别在于能心存“四心”。孟子说:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”此语是说人与禽兽之间的差别很小,普通百姓与君子的差别在于平时则将仁、义、礼、智等“四端”之心丢弃了,圣人君子的职责就是将其被蒙蔽或者丢弃的“四端”之心恢复,遵循固有的善性行事。即孟子说的“舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)虽然此前的圣王并非都与舜相同,但上古时期圣王在治理国家、与人相处时都有其独到之处,如孟子说:“禹恶旨酒而好善言。汤执中,立贤无方。文王视民如伤,望道而未之见。武王不泄迩,不忘远。周公思兼三王,以施四事;其有不合者,仰而思之,夜以继日;幸而得之,坐以待旦。”(《孟子·离娄下》)当然,圣王治理天下的过程,亦是处理人伦关系的过程,且蕴含不变的法则。如有学者解释说:“尧舜以通变神化治天下,为万世法,孟子历数禹汤文王周公以明之,皆法尧舜之变通神化者也。”[2](P571-572)之所以会如此,应与孔孟儒家所开启的“允执其中”(《论语·尧曰》)的道统说有关。
    周公是此前诸位圣人的集大成者,如汉代学者贾谊曾评价说:“孔子之前,黄帝之后,于中国有大关系者,周公一人而已。”[11](P29)应该说,周公汲取了历代圣王的智慧,将其贯穿于处理日常人伦关系的诸事之中,成为圣人的典范。周公是“善继人之志,善述人之事”的“达孝”者,他“成文、武之德,追王大王,王季,上祀先公以天子之礼”(《礼记·中庸》);周公是以身为质“代祝”兄长的“达悌”者,他“植璧秉圭,乃告大王,王季,文王”(《尚书·金滕》);周公是“践阼而治,抗世子法于伯禽”的“达忠”者,他为使成王“知父子君臣长幼之道”,他“则挞伯禽,所以示成王世子之道”(《礼记·文王世子》);周公是“无求备于一人”的“达仁”者,他告诫伯禽“君子不施其亲,不使大臣怨乎不以。故旧无大过,则不弃”(《论语·微子》)。周公诸如此类的品质还有很多,儒家将其视为圣人中的“人伦之至”典范。
    被孟子赞誉为“集大成者”的孔子更是“人伦之至”,当有人质疑孔子的言行时,子路极力辩论说:“不仕无义,长幼之节,不可废也;君臣之义,如之何其废之?欲洁其身,而乱大伦。君子之仕也,行其义也。”(《论语·微子》)这里的“义”应是指人伦的本质内涵,如南朝皇侃曾解释说:“言人不生则已,既生便有三之义:父母之恩,君臣之义,人若仕则职于义,故云:‘不仕无义’也。”[12](P486)朱熹亦说:“人之大伦有五:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信是也。仕所以行君臣之义,……然谓之义,则事之可否,身之去就,亦自有不可苟者。是以虽不洁身以乱伦,亦非忘义以殉禄也。” [3](P185)可见,尽管孔子儒家已知道其道无法推行,但仍以强行“为之”,且广施其人伦教化。孟子则认为孔子之“教”与契之“教”可以等而视之,具有“时”之属性,且不会因时代变迁而过时。
    总之,无论是孟子的圣人“百世之师”、“与我同类”,还是“人伦之至”,都是以“性善”论为前提的,即朱熹所诠释的“圣人亦人耳,其性之善,无所不同也”[3](P329)。孟子的“性善”论的理论基础是“四端”,即“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也”。每个人拥有“四端”,像身体都会有“四体”那样正常。人们所要做的就是要把固有的仁、义、礼、智等“四端”扩充,就能像圣人那样“足以保四海”,达到成圣成贤的境界,否则就连“以事父母”(《孟子·公孙丑上》)这样最基本的事情都无法完成。(原载:《商丘师范学院学报》第34卷第10期 2018.10 作者:魏衍华) 
    参考文献:
[1]张居正:《张居正讲解<孟子>》,北京:中国华侨出版社2009年。
[2]焦循撰,沈文倬点校:《孟子正义》,北京:中华书局1987年。
[3]朱  熹:《四书章句集注》,北京:中华书局1983年。
[4]程树德:《论语集释》,北京:中华书局,1990年。
[5]姚永概撰,陈春秀校点:《孟子讲义》,合肥:黄山出版社,1999年。
[6]刘信芳:《“金声玉振之”及其相关问题》,《古籍整理学刊》2001年第1期。
[7]何俊主编:《儒学的内外之思》,上海:上海三联书店,2015年。
[8]杨朝明:《孔子家语通解》,济南:齐鲁书社,2009年。
[9]钱逊:《正气浩然:<孟子>读本》,北京:中华书局,2015年。
[10]邓秉元:《孟子章句讲疏》,上海:华东师范大学出版社,2011年。
[11]夏曾佑:《中国古代史》,石家庄:河北教育出版社,2003年。
[12]皇侃撰,高尚榘校点:《论语义疏》,北京:中华书局,2013年。
[i]据王引之《经义述闻》卷二十说:“曰圣人,曰圣人有明德者,皆指弗父、考父而言。”顾颉刚先生亦指出:“弗父、考父为圣人者,圣为明德之通称,不专指大圣。”详见顾颉刚:《“圣”“贤”观念和字义的演变》,《中国哲学》(第1辑),北京:三联书店,1979年,第80-81页。