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中国哲学的“现象”观念——《周易》“见象”与“观”的考察
发布日期: 2017-09-18 浏览次数:198 来源:河北学刊 作者:黄玉顺
    【摘要】汉语“现象”出自《周易》“见象”(“见”读为“xiàn”),对应于西语的“phenomenon”或“appearance”,代表着中国哲学的“现象”观念:(1)形下实体的本质的显现;(2)形上本体的显现。但这些都是前现象学的“现象”观念。《周易》对应于现象学“现象”观念的,并不是“见象”的观念,而是“观无”之“观”的观念,实质是本真的生活情感的显现。
    【关键词】现象;见象;本质的显现;本体的显现;观无之观;本真情感的显现
    用汉语的“现象”这个词语去翻译西语的“phenomenon”或“appearance”而得到人们的广泛接受,这是有道理的,因为两者之间确实存在着对应性,尽管这种对应并非等同。  汉语“现象”出自《周易•系辞上传》:“见乃谓之象”、“天垂象,见吉凶”。  这两个“见”都读为“现”(xiàn)。而汉字“现”则产生得很晚,东汉许慎的《说文解字》尚无“现”字;直到中古的《广韵》才说:“现,俗‘见’字。”  显然,《广韵》是将“现”视为“见”(xiàn)的俗体字。换言之,汉语的“现象”本作“见象”。因此,本文讨论的《周易》“见象”,即中国哲学中的“现象”观念。
    汉字“见”自古有两读:读作“jiàn”,对应于西语“see”;读作“xiàn”,今作“现”,对应于西语“show”或“appear”。读作“jiàn”的“见象”,不是一个词语,而是一个动宾短语,显然是指的形下的主体的一种行为,这不属于本文考察的内容。  本文讨论读作“xiàn”的“见象”,亦即“现象”,有两种不同的用法,代表了中国哲学的“现象”观念:(1)形下实体的本质的显现;(2)形上本体的显现。但两者都是前现象学的(pre-phenomenological)现象观念,这是与西方哲学史上的情况一致的。 《周易》对应于现象学的“现象”观念的,并非“见象”的观念,而是“观无”之“观”的观念。
一、见(xiàn)1:形下实体的本质的显现
    《易传》的“见象”(现象)观念,其表达方式为“见X”,这个“X”是一个存在者,首先是一个形而下的存在者。因此,“见象”通常首先是指的某种形下实体的本质的显现,即是一个实体作为客体而向主体呈现出来的现象。这显然属于认识论层级的问题,即是在“本质-现象”和“主体-客体”架构下的现象观念,亦即前现象学恶现象观念。
(一)“见象”乃是形下实体本质的显现
    在整部《周易》中,“见象”最先出现在古经六十四卦的第一卦《乾卦》的筮辞中:
    初九:潜龙勿用。九二:见龙在田。利见大人。……九五:飞龙在天。利见大人。……用九:见群龙无首,吉。  
    这里谈到了两种实体的“见”(现):“龙”和“大人”。《周易》古经的时代,将人分为几等:小人、君子、大人。“大人”即后世所说的“圣人”,是指的天子,用“龙”来比喻; “君子”是指的贵族,尤指诸侯国君;其余则是“小人”。在中国传统文化中,作为天子的圣人是以龙来象征的,所以《乾卦》谈“龙”;但天子亦有其国,如周天子自有周国,故九三爻亦谈“君子”。但不论是小人、君子,还是大人,都是形而下的存在者。
    《乾卦》整卦是用龙的由“潜”到“见”(现)来象征圣人的由“隐”到“见”(现)的过程:“潜龙勿用”、“见龙在田”、“日乾夕惕”、“或跃在渊”、“飞龙在天”、“亢龙有悔”。所以,《易传》解释“潜龙勿用”:
    “潜”之为言也,隐而未见(现),行而未成,是以君子弗用也。  
    孔颖达解释“潜龙勿用”:“圣人虽有龙德,于此时唯宜潜藏,勿可施用。”所谓“龙德”,是说圣人具有天子的德性,亦即具有某种作为主体性存在者的实体的本质。但是,这种德性本质是看不见、摸不着的,除非“现”出来,亦即“见象”(现象)。
    那么,大人、君子如何“见象”?最重要的是两种形式,即言与行:
    子曰:“君子居其室,出其言善,则千里之外应之,况其迩者乎?居其室,出其言不善,则千里之外违之,况其迩者乎?”言出乎身,加乎民;行发乎迩,见(现)乎远。言行,君子之枢机,枢机之发,荣辱之主也。言行,君子之所以动天地也,可不慎乎?  
    《周易》作者认为,在“言”与“行”二者之中,“言”是更为重要的:
    爻象动乎内,吉凶见(现)乎外,功业见(现)乎变,圣人之情见(现)乎辞。  
    这里的“圣人之情”,即是“圣人之意”,体现了圣人的德性本质。《易传》记载:
    子曰:“书不尽言,言不尽意。”然则圣人之意,其不可见乎?子曰:“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。”  
    以上这两段话的对应关系如下:
圣人立象以尽意
设卦以尽情伪
系辞焉以尽其言
变而通之以尽利
爻象动乎内
 
圣人之情见乎辞
吉凶见乎外
功业见乎变  
    这里包含着两层“见象”:圣人之意显现于《周易》的卦爻象、卦爻辞;卦爻象的变动(内)显现于卦爻辞的吉凶判断(外)。
    再看《屯》《兑》两卦的例子:
    屯见(现),而不失其居。……兑见(现),而巽伏也。  
    韩康伯注:“屯利建侯,君子经纶之时;虽见而磐桓,利贞不失其居也”;“兑贵显说(悦),巽贵卑退”。屯卦的“君子”之“见”(现)是“建侯”,可见是指的“侯”即诸侯这样的形下实体;兑卦之“兑”意思是“说”(悦),其《彖传》说“说以先民,民忘其劳;说以犯难,民忘其死”,孔颖达解释为“人君以恩惠养民,民无不说(悦)也”,可见同样是指的“人君”亦即诸侯这样的形下实体。
    由此,我们得到《周易》“见象”在形下意义上的一般公式:
    形下的实体的本质→现象
    这显然是基于“本质-现象”这样的观念架构的,即是前现象学的现象观念。
(二)“见象”是客体向主体的显现
    形下实体本质的现象,是在向谁显现?就传统的、前现象学的现象观念而论,所谓“现象”,其实是客体向主体的显现。这在中西哲学其实都是一样的。换句话说,正是由于形下实体的“见(xiàn)象”(现象),主体才能“见(jiàn)象”,于是才有“主-客”架构下的认识论。这个道理,《易传》有所揭示:
    天垂象,见(现)吉凶,圣人象之。  
    这里的两个“象”字,含义不同:“天垂象”之“象”(名词)是指的本体的显现(详下);而“圣人象之”之“象”(动词)则是指的圣人的创作,其结果是《周易》文本的卦象、爻象。图示如下:
天(本体)————→(现象)吉凶(客体)————→圣(主体)
↑                        ↑
垂象(显现)←——————— 象之(卦爻)
    具体来说:
    圣人有以见(jiàn)天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之“象”;圣人有以见(jiàn)天下之动,而观其会通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之“爻”。  
    这里的“象”就是指的圣人创作的《周易》卦象、爻象。此“象”并非圣人所“见”(jiàn);圣人所见的乃是“天下之赜(zé)”、“天下之动”,即众多的形而下的现象,然而圣人能够由此“观其会通”,从而把握作为本体的易道。
    可见“见象”(现象)的意义其实同时适用于形下的实体和形上的本体,只不过此时的形上本体已成为主体的认识对象,即已经被形下化。这正是传统“本体论”(ontology)哲学的吊诡之处:形上的本体降格为形下的客体。
    由此,我们得到一个一般的公式:
    实体 →(现象)见象(客体)→ 主体
    关于这个问题,我曾撰文指出:
    这个前现象学的“现象”概念是特别有意思的:“现象”这个词语隐藏着西方哲学两千年来的全部秘密。我们来看一个图示:
本体论 --→ ←-- 认识论
S1 ——————--→ A=O ——————--→ S2
(substance) (appearance = object) (subject)
    这里的“现象”具有双重意义:对于本质、本体、实体S1(substance)来说,它是现象A(appearance),这就是传统本体论的“本质-现象”架构;对于主体S2(subject)来说,它是对象、客体O(object),这就是传统认识论的“主-客”架构。中间的那个“A=O”是最关键的:现象即是对象。西方哲学从古代的本体论到现代的认识论转向,只不过是这个总体结构的展开,其实就是“现象”概念固有的预设蕴涵的展开。  
二、见(xiàn)2:形上本体的显现
    上引“天垂象,见吉凶”,本来是说的本体由显现而成为现象:
    天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之;天垂象,见(现)吉凶,圣人象之。  
    撇开圣人不谈,这里呈现的乃是这样一种架构:一方是“天”或“天地”,这是本体、万物的终极本质;一方是“物”及其“变化”和“吉凶”之“象”,这是现象。这就是说,《易传》的“见象”(现象)有时又指的形上本体的显现。这显然属于本体论层级的问题。
《易传》有时用“天”指称本体:“乾元用九,乃见(现)天则。”  有时则用“天地”指称本体:“复,其见(现)天地之心乎?”  所谓“天地”,在《周易》里又叫“乾坤”:
    天尊地卑,乾坤定矣。……在天成象,在地成形,变化见(现)矣。……乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以簡能。……易簡而天下之理得矣。  
阖户谓之坤,辟户谓之乾;一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通;见(现)乃谓之象,形乃谓之器;制而用之谓之法,利用出入、民咸用之谓之神。  
乾坤毀,则无以见易;易不可见,则乾坤或几乎息矣。  
    所谓“乾坤”,就是“阴阳”。《易传》说:“昔者圣人之作《易》也,……观变于阴阳而立卦”;“昔者圣人之作《易》也,……立天之道,曰‘阴’与‘阳’”。  又说:“阴阳合德而刚柔有体,以体天地之撰……”  又说:“一阴一阳之谓道”;“形而上者謂之道,形而下者謂之器”。  这就是说,“阴阳”作为“形而上者”,乃是“有体”的,即是本体。
    此本体显现为现象,并非一蹴而就,而有一个从“微”到“显”的过程,这体现在《周易》之中:“夫《易》,彰往而察来,而微显阐幽。” “微显阐幽”意谓“显微阐幽”或者“微显幽阐”,即让“微”更显著地显现出来。这种“微”,又叫“幾”:“幾者,动之微,吉之先见(现)者也。” 《周易》的意义就是:“夫《易》,圣人之所以极深而研幾也” ;“知至至之,可与幾也” ;“君子见幾而作,不俟终日;……君子知微知彰,知柔知刚,万夫之望” 。
三、《周易》“见象”的前现象学性质
    以上两节讨论表明,整部《周易》,不论战国时期的大传《易传》、还是西周时期的古经《易经》,其所谓“见”,不论“jiàn”、还是“xiàn”,都是存在者化的,没有前存在者的现象观念;换句话说,没有相当于现象学的现象观念。
    为什么会这样?这与《周易》其书的产生时代密切相关,这个时代即中国的“轴心期” 。我们知道,不论中西,轴心期是哲学形而上学的建构时期,而哲学形而上学的建构所伴随的就是海德格尔所说的“遗忘存在”,从而建构起了前现象学的、存在者化的“本体-现象”或“本质-现象”的观念架构。
    中国的轴心期,通常认为是春秋战国时期。但在我看来,这个时期可以上溯到西周,其典型标志,即所谓“绝地天通”。“绝地天通”最初出自《今文尚书•周书•吕刑》所记载的周穆王(前1054年-前949年)的说法,  后来又有《国语•楚语下》所记载的春秋晚期楚昭王的大夫观射父所做的更为详尽的陈说。  所谓“绝地天通”,简而言之,就是截断天与地、神与人之间原来的浑然一体的联系,亦即天地分离、人神分离。对此,我曾撰文加以分析:
    表面看来,这里所追溯的是帝舜时代,三苗作乱,帝舜于是命重(实指“羲”,相传为重、少昊氏之后)司天、而治神,命黎(实指“和”,相传为黎、高阳氏之后)司地、而治人,以使天地相隔,人神相分。而实际上,这是西周时期的观念。……从观念史的角度看,我们所经历的实际乃是这样三个观念时代:
①前原创期:人神杂糅——形而上学之前的时代(西周以前)
②原创时期:绝地天通——形而上学的建构时期(西周春秋战国时期)
③后原创期:人神异业——形而上学统治的时代(汉代以来)  
    这种“绝地天通”观念,在更早的周公(约前1100年-前?年)那里有另外一种表达:
    周公正式割断了人神之间的血缘纽带,认为:“皇天无亲,惟德是辅。”  但是,例如,商人本来却自以为是与神有血亲关系的,这在《诗经•商颂•玄鸟》里有具体记载:“天命玄鸟,降而生商,宅殷土芒芒;古帝命武汤,正域彼四方。”  诗中“帝”即“天”,他之所以授命于商,是因为商人乃是他自己的血亲嫡系:“高辛氏之妃,有娥氏女简狄,祈于郊禖。鳦遗卵,简狄吞之而生契。其后世遂为有殷氏,以有天下。”  此玄鸟之卵,即象征天帝之精,授于简狄,而生商之祖契。这本来是商人对其“天命”的本源的领悟,却是基于当时普遍的人神共在观念的:在前原创期的远古观念中,人神之间不是异在的关系,而是共在的关系。人、神、半人半神的英雄,他们不分彼此、融洽和谐地共同生活着。而在进入原创时期以后,人神之间的这种关系发生了根本变化:人神关系疏离了(estranged)、异化了(alienated)。唯因人、神之间的这种疏离、异化,才需要“亨”——沟通人神。表达这种人神需要沟通的观念的《周易》形成于周初,这绝非偶然:此时中国进入了原创时期、亦即“绝地天通”的时代。
    “绝地天通”观念所象征的不仅是人与神的隔绝,它实质上是人与人的隔绝。这种隔绝表现为“别”:天地有别,人神有别,男女有别,夫妇有别,父子有别,君臣有别,上下有别,等等。这一系列的“别”,也就是“礼”,即所谓“礼以别异”。它首先是天地之别:“礼者,天地之序也。”  而最终则是人与人之别:“礼者,……贵贱贤不肖之所以别也。”  人们将“制礼作乐”归之于周公,这也不是偶然的:礼制的建构,正是进入原创时期的西周的事情。“礼以别异”表明这种“别”的前提是“异”,亦即人与人之间关系的异化(alienation):不仅神、而且人本身,已经蜕变为人的异己者、陌生者、他者。这种异化之所以发生,是因为天、地、人、神都被存在者化、对象化、器物化了。  
    这种“绝地天通”、“制礼作乐”的观念转变,在《礼记•礼运》中也有记载:最初是无“礼”、无“别”的“大同”之世;后来才进入有“礼”、有“别”的“小康”之世,于是“大人世及以为礼,……礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,……未有不谨于礼者也”。 
    正是在这种时代背景下,《周易》——不论《易经》还是《易传》,其“见象”(现象)观念都已经存在者化,即是前现象学的现象观念。
四、《周易》之“观”:现象学意义上的本真情感的显现
    那么,中国古代是否存在着可以对应于现象学的现象观念呢?为此,我们显然必须回溯到《周易》之前的观念中。
    我们发现,前存在者性的、非存在者化的“见”,其实在“观”的观念之中。根据音韵学,汉语的“见”(音标/kian/)与“观”(音标/kuan/)是同源词。两者的区别在于:“见”一定是看到了;而“观”则不一定看到,既可以“观物”,也可以“观无”。  
    这种“观无”的观念,依稀保存在《周易》古经中。例如《观卦》:
    观:盥而不薦,有孚颙若。  
    此所谓“观”,指宗庙祭祀活动中的观礼。王弼注:“王道之可观者,莫盛乎宗庙。宗庙之可观者,莫盛于盥也;至薦,简略不足复观。故观盥而不观薦也。”  这就是说,所观的乃是宗庙祭祀活动。然而王弼的解释是有问题的,他认为,之所以“观盥而不观薦”,乃是由于盥“盛”、而薦“简略”。汉儒已有这种说法,李鼎祚《集解》引马融:“此(盥)是祭祀盛时;及神降薦牲,其礼简略,不足观也。”  后世大都采取这种说法:礼仪盛大,则足以观;礼仪简略,则不足观。这简直就是凑热闹的意思了!
    其实,“盥”与“薦”作为祭祀活动的先后程序,很难说哪一个更“盛”、哪一个更“简略”。所谓“薦”,即向神进献食物。  而“盥”,则有不同的理解。李鼎祚《集解》引马融:“盥者,进爵灌地,以降神也。”  但朱熹却认为:“盥,将祭而洁手也。”  马融解为“降神”,是已经开始祭;而朱熹解为“洁手”,是“将祭”而尚未开始祭。我们从“盥”字的字形来看,应以朱熹所说为是。《说文》:“盥,澡手也。从臼(案:象双手之形)水临皿。”这其实就是今天俗话所说的“洗手”,而非马融所说的“进爵灌地”。据此,我们更不能说盥“盛”、而薦“简略”。正式祭祀之前,先把手洗干净,这谈不上什么“盛”,不过是准备“薦”而已。朱熹指出:“薦,举酒食以祭也。”  这是正式的祭祀活动,我们决不能说它不“盛”、反倒“简略”。
    那么,《周易》为什么主张“观盥而不观薦”呢?难道说,祭祀之前的洗手,竟然比正式的祭祀还更值得看吗?我们注意到,王弼尽管解释有误,但他引用了孔子的一句话,却很精当:
    禘,自既灌而往者,吾不欲观之矣!  
    禘是一种祭祀,既祭始祖、又祭上帝。例如鲁国的禘祭,既祭周公、又祭文王(上帝)。朱熹《集注》引赵伯循:“禘,王者之大祭也。王者既立始祖之庙,又推始祖所自出之帝,祀之于始祖之庙,而以始祖配之也。”  而“灌”,朱熹认为:“灌者,方祭之始,用郁鬯之酒灌地,以降神也。”这跟上述他对《易•观》之“盥”的解释是自相矛盾的,而是采取了何晏的说法:“灌者,酌郁鬯灌于太祖,以降神也。”  其实,此处的“灌”与《易•观》之“盥”是一个意思。“灌”本是河流之名;  这里是假借字,“灌”就是“盥”,即“澡手”(洗手),而非“进爵灌地”。所谓“既灌而往者”就是“既盥而往者”;“吾不欲观之矣”正是《易•观》“观盥而不观薦”的意思。
    那么,孔子为什么说“既灌而往者吾不欲观之”呢?何晏认为:“既灌之后,列尊卑,序昭穆;而鲁逆祀,跻僖公,乱昭穆,故‘不欲观之矣’。”  朱熹《集注》引赵伯循之说,虽与何晏之说略有差异,但也认为是因为鲁祭非礼:“成王以周公有大勋劳,赐鲁重祭,故得禘于周公之庙,以文王为所出之帝,而周公配之,然非礼矣。”  这样的解释,实在过于勉强。试问:孔子既然“不欲观”那“既灌而往”的非礼之祭,为什么却要“观”那为此非礼之祭做准备的“灌”呢?无论怎样解释这个“灌”字,“洁手”也好、“进爵降神”也罢,孔子之所以只观“灌”、不观“薦”,都不可能是因为鲁祭非礼的缘故,否则不合情理。而朱熹则曲为之解:“盖鲁祭非礼,孔子本不欲观;至此而失礼之中,有失礼焉,故发此叹也。”  其意是说:孔子本来连“灌”也都“不欲观”。然而,孔子既然本“不欲观”,为什么偏又“观”了呢?显然,传统的解释都是不能令人信服的。
    其实,孔子说他“既灌而往者吾不欲观之”,这话恰恰表明了“灌”本身正是他“欲观”的。那么,孔子又为什么欲观“灌”或“盥”、而不欲观“既灌而往者”的“薦”呢?这显然是由于“盥”与“薦”之间有某种不同之处。这种不同之处不仅仅在于“盥”(洁手)是尚未开始正式祭祀、而“薦”(进献食物)则是已经开始祭祀,而是另有深意。
    再看《周易•观卦》卦辞“盥而不薦,有孚颙若”,两句话之间是有因果关系的:因为“盥”是“有孚颙若”、而“薦”不是,所以“观盥而不观薦”。《周易》筮辞“有孚”意谓“有信”,孔颖达解释:“孚,信也。”但他对“颙若”的解释是不够确切的:“颙是严正之貌”;“言下观而化,皆孚信,容貌俨然也”。  其实,“颙”是“大”的意思:“颙,大头也” ;引伸为“大”。“若”是形容词的词尾,也作“如”、“然”。“颙若”就是“大大地”、“极为”、“非常”等等,形容“孚”亦即“信”的程度。“有孚颙若”是说:极为诚信。这是说的禘祭中的诚信,即对“祖”与“帝”的诚信,也就是通常所说的“虔诚”。《易•观》卦辞意在“强调祭祀不在乎礼之厚,而在乎心之诚” 。《易•革》也有一句爻辞,意思与此类似:“大人虎变,未占有孚。”尚且“未占”,便已“有孚”,正如这里的尚且未“薦”,便已“有孚颙若”。
    显然,孔子那番话的意思是:在禘祭中,“灌”或“盥”是非常虔诚的;而“自既灌而往者”如“薦”,则未必是虔诚的。孔子看重的不是祭祀礼品的丰盛,而是祭祀情感的虔敬、虔诚、诚信。孔子在另一处也表达了对祭礼的相同看法:“林放问礼之本。子曰:‘大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。’” “礼之本”就是“礼之质”,即是祭礼的实质,朱熹解释:“俭者,物之质;戚者,心之诚。”  孔子的意思:礼品,与其“奢”,不如“俭”;礼数,与其仪式之“易”(整治),不如情感之“戚”(哀伤)。显然,孔子看重的不是礼的形式,而是礼的实质,即对祖先的情感。同类例子,孔子说过:“居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉?”  所谓“临丧不哀,吾何以观之哉”是说:在丧礼中,不论所“薦”的礼品多么丰盛,如果没有哀伤的情感,那还有什么可观的呢!
    这就回到了儒学的大本大源:本真的情感。
    回到《易•观》之“观”的实质问题上来:王弼所说的“观盥而不观薦”是说所观的不是“薦”,而是“盥”,即是说,所“观”的是情感。这种本源性的“观”,乃是“观情”。但“情”并不是“物”,即不是什么“东西”,不是“存在者”,而是“无物”、“无”,即“存在”。《老子》也说:“万物并作,吾以观复”、“复归于无物” 。在“无物”的意义上,“情”乃是“无”。在这种意义上,《易》“观”之“观情”,也就是“观无”。  例如上文所谈的孔子欲“观”禘前之“灌”,似乎是在“观”洗手,即是在“主-客”架构下的一种对象性的“观”;但实际上,洗手有什么“可观”的呢?其实,对于孔子来说,洗手是他“视而不见”的;他所“观”而“见”之的,是对祖先的情感。而这种情感不是任何意义上的物,不是存在者。因此,在这种本源之观中,无物存在。这就是“无所观之观”——“观无”。
    或许有人会问:情感这样的无形之“无”如何能被“观”到呢?这就是我所说的“生活领悟” 。本源性的生活领悟并不是认识论的事情,即既不是“感性认识”,也不是“理性认识”。这种领悟根本就不是认识,因为凡是认识都是在“主-客”架构下进行的,而主与客都是“存在者”,都是“物”;而生活领悟则是在“无物”的层级上、先于任何“物”的本源情境中的事情。恰恰在这种领悟中,物、存在者的生成才是可能的,这就是《中庸》讲的“不诚无物”,而诚能够“成己”、“成物”。这种本源之观固然是一种“看”,但并不是认识论意义上的“观看”、“观察”,甚至也不是胡塞尔所谓“现象学的看”,因为“现象学的看”,其所“观”者是纯粹先验意识,海德格尔仍将其归结为主体性存在者的事情。  而在本源之观中,我们是在领悟着生活情感,领悟着作为存在的生活。
    总之,《周易》可以对应于现象学“现象”观念的,并不是“见象”的观念,而是“观无”之“观”的观念,其实质是本真的生活情感的显现。(原载:《河北学刊》2017年第5期,作者:黄玉顺)