儒家积极进取的价值取向及其重视道德教育的传统，迎合了统治者的需求,因而历代文化权威构建的核心无疑就是孔子、儒家思想的制度化。礼仪制度是历史文化的遗留，其仪文节度的繁复，表达了制度设计者对某种信仰的尊崇和对某种价值观的鼓励。文庙祭祀制度的不断发展与完备正昭示了传统社会对儒家文化的认同与推崇。
一、文庙祀典时间考
祭祀孔子的形式有两种，分别是国祭和家祭。从祭祀时间上看，两者有所不同。但孔子诞辰日时，家祭和国祭一般会同时进行。
就国祭而言，按照祭礼举行时间的不同，可分为常设性祭祀和非定期祭祀。文庙中的常设性祭祀主要包括“释奠”、“释菜”和“行香”三种形式。需要说明的是，此处所谓“释奠”取其狭义上的涵义，特指祭祀活动中的一道礼仪程序。孔子庙中的非定期祭祀则包括幸鲁、临雍释奠、遣官致祭、告祭、献功等。
“释奠”又称“丁祭”，是指每季仲月上丁日所举行的祭祀。在中国古代，人们把一年分为春夏秋冬四季，每季又包含有三个月，分别称为孟月、仲月、季月。按照干支纪日，每月不会超过三十日，所以甲乙丙丁等天干一般会出现三次，其中第一个丁日被称为“上丁”，祭孔就选在这一天。具体说来，每年夏历二月、五月、八月、十一月四个月的第一个丁日都要举行释奠仪式，称为“四大丁祭”。但从唐代开始，释奠仪式逐渐改为春秋二季的仲月上丁日举行，此后历代相袭，沿用此制。另外，上丁释奠并非一成不变，个别时候则改为中丁。如元代礼制规定：“日用春秋二仲月上丁，有故改用中丁”。（《元史•志第二十七》）延祐六年（1319年），因二月丁亥出现日食，因而“改释奠于中丁”。同样是由于日食的原因，明洪武七年（1368年）的释奠也改在了中丁。
释菜，又称释采、舍采，是一种以蘋、蘩等物为祭品而进行的祭祀礼仪。凡祭礼，皆有释菜。《士昏礼》曰：“若舅姑既没，则妇入三月，乃奠菜。”《士丧礼》曰：“君释菜入门”。《丧大记》曰：“大夫、士既殡，而君往焉……释菜于门内。”《周礼•春官•占梦》记载：“乃舍萌于四方，以赠恶梦。”郑玄注谓：“犹释菜，萌菜始生。”
学校祭祀也使用释菜礼，所谓“释菜也，而亦莫不于学”。（《爱日斋丛抄》卷一）“始立学者，既兴器用币，然后释菜。”见《文王世子》。“仲春，上丁，命乐正习舞释菜。”见《月令》。“大学始教，皮弁祭菜，示敬道也。”见《学记》。“春，入学，舍菜合舞。”郑玄注曰：“始入学必释菜，礼先师也。”见《周礼•春官•大胥》。释菜之礼可分为三类，北宋学者吕大临曰：“（释菜）其用有三，每岁春合舞则行之，《月令》云仲春命乐正合舞舍菜也；始立学则行之，《文王世子》云既受器用币然后舍菜是也；始入学则行之，《学记》云大学始教皮弁祭菜，示敬道也。”（丘浚：《大学衍义补》）熊禾持同样的观点，他认为“春入学释菜合舞，一也；此衅器释菜，二也；《学记》皮弁释菜，三也。”（同上）学校祭祀为什么要用“菜”呢？这或许是由于古代“士见于君以雉为挚，见于师以菜为挚”的缘故。
行香，是指通过上香、行礼来祭祀的形式。清代以前设供品，至清代取消供品。对行香时间的规定，各朝代有所不同。明洪武七年（1374年）令郡县长官每月朔望诣学行香，即每月初一和十五两次上香。清顺治时又改为每月一次上香，文庙月朔释菜，月望行香。行香之礼由不同的官员施行，国子监行香由司业正献，助教、学正分献两序和两庑，另一助教在崇圣祠上香，地方学校中的文庙则由教授、教谕、训导等学官上香。此外，曲阜孔庙由衍圣公率族人在大成殿、崇圣祠、启圣祠上香行礼。
幸鲁，本意是指皇帝到山东巡视，后特指当朝皇帝到曲阜孔庙祭祀孔子。首开帝王祭祀孔子先河的汉高祖刘邦，此后两千多年的时间里，共有十二位皇帝先后十九次亲临曲阜祭孔。
临雍释奠，是皇帝亲临文庙以祭祀孔子的仪式。临雍释奠的历史可以追溯到曹魏时期。正始二年（241年）二月，齐王曹芳讲通《论语》，命太常以太牢祀孔子于辟雍。唐代以前，临雍释奠并不常见。一般情况下，皇帝会派遣皇太子或官员代为祭祀。宋代以后，皇帝亲临太学释奠明显增加。特别是清代，顺、康、雍三朝的皇帝均亲自诣国子监释奠，并至彝伦堂讲经，称之为“视学之礼”。
告祭，是国家发生重大事件时皇帝遣官到文庙告知的祭祀。曲阜孔庙称为“祭告”。告祭始于唐代，乾封元年（666年）因追赠孔子为太师、维修曲阜孔庙及免孔子嫡孙赋役之事，朝廷特派遣司稼卿扶馀隆祭告。元代祭告频繁，皇帝登基、册封孔子、更定文庙祀典、维修文庙等都要遣官祭告。明、清因之，而尤以清代告祭更为繁杂。清代在文庙行告祭礼的情况有平定叛乱、祈求丰年、皇帝登基及逢十大庆、皇帝或皇太后逢十大寿、皇帝南巡、皇帝及太后升配礼成、追封孔子五代先人为王等，甚至立国储、立正宫、文庙大成殿上梁时出现祥云，都会派官祭告。其中乾隆朝最多，共有16次。
献功文庙为清代首创，其源头可以追溯到上古时期“师还释奠于学”的传统。有清一代，共有七次文庙献功，分别是康熙三十五年（1696年）平定噶尔丹，康熙四十三年（1704年）平定朔漠，雍正二年（1724年）平定青海，乾隆十四年（1749年）平定金川，乾隆二十年（1755年）平定准噶尔，乾隆二十四年（1759年）平定大小金川，道光八年（1828年）平定回疆。其中，康熙、乾隆两朝都是遣官代祭，唯有道光皇帝是亲自祭祀。
曲阜孔庙在国家文庙系统中地位十分特殊，其祭祀具有国祭和家祭的双重性质。曲阜孔庙有别于其他文庙的祭祀形式有祫祭、时享、荐新等。祫祭本意指古代天子诸侯所举行的集合远近祖先神主于太祖庙的大合祭，古礼规定“大祖三年一祫”。曲阜孔庙也采用这种祭祀方式，每年腊月初一日在家庙合享，由衍圣公率族人行礼。时享是指太庙四时的祭祀，古代帝王臣民都可行时享之礼。曲阜孔庙在每年的四孟月上戊日行时享礼，由衍圣公率族人在家庙行礼。荐新是一种以时鲜食品（包括新熟五谷、其他时新食物等）祭献的礼仪。曲阜孔庙于每年农历的二月花朝日、三月寒食日、五月端阳日、六月初伏日、八月中秋日、九月重阳日、十一月长至日、十二月腊八日举行，由衍圣公率领族人荐新于寝庙。
二、文庙祀典的享祭者
祭祀仪程是文庙祀典的核心内容。孔子“道冠古今，德配天地，删述六经，垂宪万世”，是正统文化的象征。为了体现统治的接续和道统的传承，王者事定功成后，都会进行“制礼作乐”的制度构建，文庙的祭祀制度也会随之走向繁盛。
1.正祀——孔子
孔子是文庙祀典的主要祭祀对象，祭祀过程中的礼制大多都是围绕他而建立的，包括历代帝王对孔子的封谥、文庙的像设、服饰等诸多方面。
（1）历代帝王对孔子的封谥
历代帝王在祭祀孔子的同时，也不断对孔子追谥加封。概括说来，这种封谥有两种倾向。一是侧重于提升孔子的政治地位，主要表现为各种王号，如“文宣王”、“至圣文宣王”等。另外一种封号则是侧重于表彰孔子及其思想的教化作用，大多称其为“至圣先师”、“大成至圣文宣先师”等。从时间上看，这两种倾向有一个明显的分界点，即明朝嘉靖九年的祀典改革。此次改革之前，孔子的封号大多为王，而且等级日益高涨。改革后则主要以“先师”称之。对此，我们不能简单地认为嘉靖改革导致了孔子地位的下降。实际上，到了专制统治后期，孔子的地位反而越发的尊贵。所以，我们应当从传统社会发展的过程以及当时的政治、文化背景上来看待孔子封号的这种变化。
（2）文庙的像设
荷兰史学家惠灵格在其著作《中古的垂暮》一书中提到：
就老百姓的日常认识，目睹可见的形象使得信仰的理性证明完全是多余的。人们的信仰与借色彩与形式所描绘的三位一体（Trinity）、地狱之火、圣徒概览之间，毫无缝隙可言。所有的这些皆径由形象传递至信仰，而且深植人心；有时并超越了教堂的要求。（转引自黄进兴.圣贤与圣徒[M].北京：北京大学出版社，2005.173—174.）
可见，对于圣像所发挥的潜移默化的作用，信徒有最直接的感受。考察文庙的发展历史，此类事例有很多。据《隋书•循吏列传》记载，滏阳有一个叫焦通的人，好酗酒，对父母无礼，遂被堂弟告发。时任相州刺史的梁彦光“弗之罪，将至州学，令观于孔子庙”。于时庙中有“韩伯瑜哭杖”的画像，焦通看后“遂感悟，既悲且愧，若无自容”。
文庙中孔子的像设有平面和立体之分。平面像设主要是指孔子的画像或壁画。《汉书•艺文志》中收录有《孔子徒人图法》二卷，可见当时在画法上已经存在可以参考的定式。立于东汉永寿三年（157年）的“韩敕修孔庙后碑”中亦有“修饬旧宅”、“改画圣象”的记载。东汉兴和元年（178年），灵帝设置鸿都门学，“画孔子及七十二弟子像”(《后汉书•蔡邕传》)。可见，汉代之时，文庙像设基本以绘画为主。立体像设主要是指塑像。文庙之中使用塑像始见于魏晋六朝，最终形成于唐宋。究其原因，佛教的传入和流行值得重视。丘濬认为：“塑像之设，自古无之，至佛教入中国始有也。三代以前祀神皆以主，无有所谓像设也。”（丘浚：《大学衍义补》）佛教古时又被称为“像教”，可见其对像设的重视程度。汉魏以降，佛教传入并渐趋流行。士人深受影响，乃起而效尤，于是文庙中孔子的像设逐渐由图画于庙壁之上改为设立塑像。
至明朝，文庙出现了“像设”与“木主”之争。明洪武四年（1371年），国子司业宋濂上疏曰：“古者，木主以栖神，天子、诸侯庙皆有主。大夫束帛，士结茅为菆，无像设之事。今因开元八年之制，抟土而肖像焉，失神而明之之义矣。”太祖朱元璋对此不以为然，“上不喜，谪濂安远知县”(《明史•宋濂列传》)。但有趣的是，洪武十五年（1382年）落成的南京国子监却采用了宋濂的建议，用木主而不用塑像。明世宗嘉靖年间，文庙礼制发生重大变化，除曲阜孔庙外，其他各地文庙一律撤除塑像改为木主。清代则继承了这一制度，文庙祭祀大都设木主。
（3）孔子像的服饰
服饰是古代祭祀礼制的重要内容，不仅任职官员按照等级使用不同的服饰，国家礼制庙宇中祭祀的人物也要按照爵位、品级使用相应的服饰。由于缺乏相关的记载，唐代以前孔子的像设身着何种服饰已很难考证。唐初，孔子用司寇冠冕。开元二十七年（739年），孔子被封为“文宣王”，文庙中孔子像即改着王者冕服。五代时使用“上公之服”，宋朝沿用此制，大中祥符二年（1009年），朝廷下令加孔子像以“冕九旈，服九章，从上公之制”(《宋史•志第五》)。崇宁三年（1104年），依照国子司业蒋静的建议，朝廷将孔子像的服饰改为冕十二旈，服十二章，执镇圭，用天子礼服。此后历代皆沿用，成为定制。另外，元代时曾将孔子像服饰改为左衽，明正统十三年（1448年）又下诏一律改为右衽。
2.文庙中的其他配享者
长期以来，人们对文庙祭祀存在误解，认为文庙作为祭祀孔子的专用庙宇，其中仅仅供奉着孔子一人。其实不然，文庙中除以孔子作为主祭对象外，经过朝廷批准的历代儒家圣贤也能以从祀的身份进入文庙，接受后人的祭拜。从这一层面上来讲，文庙祭祀所表达的正是对中华文明的敬意。
按照与孔子关系的远近和对儒学发展贡献的大小，文庙从祀可分为“配享”、“配祀”、“从祀”三个位阶。“配享”是祭孔时陪祭的第一等级，共有四位人物，复圣颜回、宗圣曾参、述圣子思和亚圣孟轲，即我们通常所说的“四配”。“配祀”属于第二等级，包括闵损、冉耕、冉雍、宰予、端木赐、冉求、仲由、言偃、卜商、颛孙师、有若、朱熹十二人，通称“十二哲”。“从祀”属第三等级，包括先贤、先儒两部分，他们的牌位被供奉在文庙大成殿前的东西两庑内。
三、文庙祀典的礼仪
法国学者杜尔凯姆认为：“宗教的核心不是教义，而是仪式；而宗教仪式的功能就是强化一种价值观念的行为方式。”（夏建中：《文化人类学理论学派——文化研究的历史》）因此，通过文庙祭祀礼仪的制定，专制王权对孔子儒学的认同和推崇得到体现。
文庙祀典祭祀仪式的核心是“三献礼”，所谓“三献”，是指古代祭祀时献酒三次，包括初献爵、亚献爵、终献爵。最迟到北齐时，祭祀孔子已经开始采用这种形式。“后齐将讲于天子，先定经于孔父庙……讲毕，以一太牢释奠孔父，配以颜回，列轩悬乐，六佾舞。行三献礼毕，皇帝服通天冠、绛纱袍，升阼，即坐。”（《隋书•志第四》）唐代制定了以三献礼为核心的祭孔仪式，同时用于“皇太子释奠孔宣父”和“国子释奠孔宣父”。（根据《大唐开元礼》的记载，除献官和祝文略有不同外，皇太子释奠和国子释奠的仪式完全相同。）此后，历代都曾制定了专门用于文庙祀典的仪式。
文庙祀典的祭祀礼仪在唐朝时就已基本定型，后世虽然有所改变，但基本内容变化不大。历代的仪式都是在三献礼的基础增加了其他的仪式而成，如北宋时增加了送神、分献；南宋将饮福受胙统一放在在终献后进行，减少了迎俎；元代增加了奠币和初献后的三上香；清代最大的变化则是十二哲、两庑分献在迎神略后，三献略后也上香和献爵。
文庙祭祀等级森严，按照层级的高低，受祭者享有不同的祭祀器物。文庙祀典中所用的祭祀器物主要包括祭品和礼器两个部分。
以音乐、歌舞配合行礼是中国古代祭祀的特色，文庙祀典也不例外。在一些重要的祭祀时刻，如丁祭、幸鲁、临雍释奠等，都会伴有乐舞。作为体现祭祀内容的一种重要形式，文庙祭祀乐舞可以说是对孔子“祀典崇重”的具体体现。所以，各朝代都十分重视，其内容和形式，包括乐器、曲调、歌词、舞谱、乐章名称、乐悬、舞列的选择和使用等，均由国家统一编制，个人不得擅自更改。
四、文庙祀典与文化权威体系的建立
新的朝代建立后，一般都面临着制度的重建，统治者需要尽快地确立其在政治、经济、文化等领域的权威性。对于一个依靠武力夺取政权的统治集团来说，政治、军事领域的权威其实已然确立。因此，在完成国家统一后，统治阶级最为迫切的任务就是建立一个与新王朝统治相适应的文化权威体系，从而使统治者自身的合法性及新政权的合理性得到充分论证，以达到巩固其统治的目的。
1.代表人物的选定及其神圣化
孔子在中国文化发展史上的地位决定了后世对他的尊崇。孔子承载着上古三代的文化传统，凝结着他身前的中国先人的智慧创造，从而奠定了中国文化的基本精神。孔子做出的这些具有历史意义的贡献，使得他成为代表人物的不二人选。
孔子在先秦时代就已经是一个颇具神性的人物，他的神性特征被汉代所盛行的谶纬之风所扩展。汉武帝独尊儒术后，作为儒家学说创始人的孔子其地位也就不再仅限于先秦诸子之一，而是作为整个制度合法性的代言人。为此，历代统治者对孔子不断进行追封，使得孔子彻底告别“布衣”、“教书匠”的形象，成为“万世道统之师”。早在西汉元始元年（1年），汉平帝就首先追封孔子为褒成宣尼公。唐贞观二年（628年），太宗尊称孔子为先圣。开元二十七年（739年），玄宗追赠孔子为文宣王，成为册封孔子为王的开始。宋元时期孔子的尊号进一步升格，大中祥符元年（1008年），宋真宗加谥孔子为玄圣文宣王，旋因国讳改谥为至圣文宣王。到了元大德十一年（1307年），元武宗加封孔子为大成至圣文宣王，成为历代中央政权追谥加孔子的顶点。
2.文庙祭祀制度的国家化
文化权威的代表人物确定后，如何使其作用得到最大限度的发挥，成为急需解决的问题。那些具有宗教祭祀特征的仪式、程序，更容易得到人们的认可和采纳。这一方面是由于宗教祭祀礼仪在漫长的历史沿革中所形成的存在合理性，另外一方面则是由于其具有广泛的文化传承基础。
祭祀性建筑、祭祀仪式、祭祀程序等虽然不是儒家制度化的本质属性，但适当的形式和仪轨对于夯实文化权威人物的现实基础，并在最大程度上发挥其引导民众思想和管理社会事务等方面的作用，无疑具有重要意义。
（1）文庙建筑的普及与向“国庙”的转变
统治者在各地建立了大量的用于祭祀孔子的礼制性建筑，并对其建制和规格做了明确规定，形成了遍布全国的文庙体系。这一过程始于东晋太元九年（384年），孝武帝采纳尚书谢石的建议，在国都设立文庙，以“兴复国学，以训胄子”。此做法于无形中使孔庙由阙里走向全国各地。至贞观四年（630年），唐太宗诏“州、县学皆作孔子庙”，从此州县莫不有学，则凡学莫不有先师之庙。这种庙中有学、学中设庙、庙学合一形制的确立，在教育制度和儒学传播之间建立了明确的联系，也就是说通过文庙和学校的联系，开始了儒家教育的官学化普及。权利和知识的结盟，促使文庙的功能发生了变化，正如黄进兴先生所言：“孔庙遂是兼有正统文化宣导者与国家教育执行者的双重功能。申言之，京师立庙，有别于原初孔庙，政治意图特为凸显。但为维持奉祀之正当性，圣裔设立仍不可或缺。是故，不免染有家庙的残余性格。相对的，地方孔庙纯是遂行国家政教措施，而无此顾虑。这使得孔庙完全脱离家庙性质，正式融入国家祭祀系统，成为官庙之一环。”（黄进兴：《圣贤与圣徒》）
（2）文庙祭祀成为国家性的祭祀活动
文庙祭祀包含有一整套完备的礼仪制度，这种制度在唐代初步形成，并以国家法律的形式得到认可。现在所能见到的最早的有关祭孔方面的礼仪注即是唐代的《大唐开元礼》，它详细说明了皇太子释奠和国子释奠的整个过程，具有重要价值。文庙祀典中的斋戒、馈享、行礼等仪程在其他官方祭祀活动也普遍存在，是郊祭、宗庙、社稷等重大祭祀活动的必备礼仪。由此可见，文庙祀典礼仪也是国家祭祀的重要组成部分。
文庙祀典过程中使用音乐和舞蹈等艺术形式，历史悠久，影响深远。在古代，音乐和舞蹈是礼仪的附属体，即乐舞是体现祭祀内容的一种重要形式。因此，祭孔典礼上使用的音乐、歌章和舞蹈不仅具有丰富的文化内涵，更是礼仪规格的重要体现。不论政治风云如何变化，祭孔过程中礼乐并隆，一直是每朝每室所自觉相袭的制度。从这个意义上来讲，乐舞的编制和礼仪的组合，成为文庙祀典构成的重要工程。所以，历代对于祭孔的乐舞编制，都是在皇帝旨意下进行的，即所谓“钦定”。统治者通过对礼仪制度、音乐、舞蹈的整理和发扬，取得了文化领域的至上权威，而文庙祀典就成为实现这一政治目标的最有效途径。
虽然文庙的祭祀仪式不断有一些变化，但作为儒家制度化的一个重要方面，它从形式上强化了儒家的独尊性和神圣性。最为重要的是仪式作为社会价值的重要载体，为社会行为树立了榜样和模范。通过这些仪式可以有效地将儒家的理念渗透到具体的社会生活中，从而反过来使儒学的价值观得到长久的保持。
3.文庙从祀制度的建立
代表人物的选定及其神圣化是构建文化权威的开始，但孤立的个体终究影响有限，不足以引起社会各阶层的广泛重视。因此，必须进一步完善文化权威体系的内在结构。同时，还应使君权在这一体系中的身分和地位得到明确。文庙从祀制度正是在这一过程中建立并得到完善的。
如前所述，作为一种弟子从祀先师之礼，文庙从祀制度实为后世创举，并形成它自身独特的发展脉络。从最初的孔门弟子配享，到贞观二十一年从祀所开创的儒家圣贤从祀，进入文庙的从祀人物不断增加。在孔子的神圣光环下，这些人组成了一个数量庞大的“圣贤集团”。这一集团的存在，又构成了一个新的体系和标准。只要有功于“圣人”——不论是传承其经典著作，还是延续其道统，抑或是践行其政治理想——都可以被纳入到文化权威的体系中，受到人们的尊崇和景仰，享受“万代之典”的殊荣。“先师”与“弟子”的结合，表明“先师”神圣性品格的下降，而“弟子”学问性品格的上升，这是对传统“圣人观”的重大超越。不仅扩大了文庙祭祀的范围，而且使之更加贴近社会，使文庙祀典的社会普及成为可能。从而促使士人耳濡目染成圣齐贤的荣耀，产生了极大的教化作用。
另外一方面，从祀人物的进退去取决定于皇权，从而极大提升了专制君权的地位，强化了君权在学校教育和文化传播中的控制权。这正适应了国家政权在意识形态上的迫切需求，从而更有利于文化权威的构建。
总之，由于孔子独特的社会价值和文化地位，适应了中国古代专制社会对文化建设的客观需求，从而成为文化权威的唯一代表。因此，以孔子为核心的文庙建筑、从祀制度、祭祀礼仪、乐舞等制度建设构成了文化权威体系建设的主题内容，对中国古代社会产生了深远影响。由于文庙祀典是一种具有宗教形式的政治礼仪制度，于国家建设地位重要，非一般宗教性祭祀所能比拟，同时又是文化权威的载体，于社会民众影响深远，非一般行政制度所能等同。所以，文庙祀典正是因其政治性、社会性、宗教性、文化性等多重特征，成为专制王权、传统社会乃至儒家士大夫们凭借之手段，生存之依据。
（作者：房伟（孔子研究院助理研究员））（《孔子文化季刊》第20期2015年第2期）
